پيشگو

دکتر عباس میلانی مورخ، ، محقق و نویسنده است. در اوایل انقلاب مدتی در دانشکده حقوق و علوم سیاسی تهران تدریس می کرد. در این دوره از نظریات مصطفی شعاعیان تمجید می کرد.بعد ناچار از ایران خارج و در امریکا مقیم شد.وی در حال حاضر استاد علوم سیاسی و مدیر برنامه مطالعات ایران در دانشگاه استانفورد می باشد. او کتابها و مقالات متعددی نوشته و ترجمه کرده که مشهورترین آنها برای خوانندگان ایرانی، کتاب «امیر عباس هویدا و معمای انقلاب ایران: ابوالهول ایرانی» می باشد.بعد از چاپ کتاب فوق حملاتی به او شد ووی پاسخی داد……

این روزها بازار حملات علیه من رونق تازه ای یافته است. وقتی که معمای هویدا نخست منتشر شد، این بازار سخت داغ شده بود. برخی از طرفداران سلطنت به چپ بودن متهمم می کردند. هواداران چپ گاه می گفتند دست راستی شده ام و قصد تطهیر رژیم شاه را دارم و زمانی صرفا ً ابراز تعجب می کردند که چرا باید کتابی در مورد شخصیتی چون هویدا بنویسم. حتی فرزانه فرهیخته و دموکرات منشی چون دکتر مصطفی رحیمی می گفت هویدا معمایی ندارد و نوشتن آن کتاب را از سوی من به همان شعری که پل آلووار شاعر فرانسوی در مدح کا گ ب شوروی سروده بود، تشبیه می کرد.

به آن دسته از نقدهایی که صرفا ً شعار یا فحش نبود و به گمانم حرفی برای گفتن داشت، در حد بضاعتم، پاسخ دادم. این بار حملات از لونی دیگراند. آنها را که کاری جز تهمت ناروا نکرده اند و حرفی جز شعار ندارند کماکان مستحق پاسخ نمی دانم. از مدت ها پیش، به ویژه با برآمدن استالینیسم در ایران، این سنت سخت زیانبار در عرصه سیاست مان رواج پیدا کرد که تهمت ناروا و برچسب شخصی را جانشین بحث و استدلال جدی کنیم. اگر با آرای کسی مخالفیم ،به جای تلاش در فهم جدی و صادقانه آن آراء، و به جای کوشش در بر کشیدن سطح معرفت خود و مخالفانمان، و بالاخره بجای سعی دراستعلای سلوک مباحثه، ترور شخصیت کنیم. راوی اندیشه را به جای خود اندیشه بکوبیم و اگر هم در مواردی بخواهیم بجای حمله ناروا و شخصی به راوی، فکرش را به بحث بگذاریم، آنگاه نه خود آن افکار بلکه روایتی مسخ شده از آن را به باد حمله ،یانیشخند بگیریم. چون عمری در جامعه ای استبداد زده زیسته ایم که در آن حکام جابر و اغلب جاهل به زور داغ و درفش هر حقی را بی پروا ناحق خوانده اند، ما هم گاه این سلوک ناشایست را تکرار می کنیم. انگارفراموش می کنیم که با سلوکی استبدادی نمی توان از ارزش های انسانی و دمکراتیک دفاع کرد. فراموش می کنیم که با تقلید از سیاق سیاسی مستبدان حاکم نمی توان رسم استبداد رابرانداخت . گاه حتی به رغم اینکه خود را منادی حکومت قانون و مدافع حقوق بشر می دانیم،در حمله به مخالفان ، هر قانون وحقی را زیر پا می گذاریم .به همین خاطر است که متأسفانه از مدت ها پیش دریافتم که شجاعت سیاسی و مقاومت در زندان مترادف خلاقیت فکری، درایت نظری و حتی صداقت سیاسی نیست.

پاسخ هایی برخاسته از آن سلوک استبدادی، یا از سوی کسانی که در خدمت استبدادند ،محتاج و مستحق پاسخ نیستند. ولی گاه در لابلای این حملات شخصی و تهمت های ناروا و نادرست، بحث های نظری و تاریخی مهمی هم مطرح اند و چون در جامعه در حال گذار ایران و نیز چون برای نسل جوانی که آینده ایران را رقم خواهند زد، این مباحث مطرح و مهم اند، لازم دیدم که مهمترین این مباحث را طرح کنم و در هر مورد روایت خودم از مبحث را با خوانندگان در میان بگذارم.

برخی می گویند “نئوکان” شده ام و برخی دیگر به لیبرال بودن متهمم می کنند و گروه سومی یقین دارند که به لحاظ سوابق و علایق دوران جوانی ام به مارکسیسم و مائوئیسم، هدفم از آنچه می نویسم و می گویم کماکان چیزی نیست جز انتقام جویی از نظام سلطنتی که با آن مخالف بودم. در عین حال عده ای دیگر می گویند “دوستان سلطنت طلب” تازه ای دارم و به خاطر همانهاست که کتابی در مورد شاه در دست تکمیل دارم و از بحث در مورد بیست وهشت مرداد طفره می روم. شگفت اینکه یکی از این مخالفانم در رد کتابی که در مورد شاه در دست تألیف دارم و هنوز درنیامده، به تفصیل نقدی نوشته است! در نزد گروه دیگر، طرفدار و منادی اصلاح طلبان رژیم جمهوری اسلامی (چون آقای خاتمی)ام. با آنکه هرگز در یک زمان در یک اطاق، یا ساختمان یا شهری با آقای خاتمی نبوده ام، ادعا کردند که نوار دیدارم با ایشان را در دست دارند.

عده ای بر نظراتم در مورد تجدد ایراد دارند. یکی به خنده می نویسد که از سر جهل سراغ تجدد ایرانی را در آثار متفکران و نویسندگان ایرانی صدها سال ها پیش (از بیهقی و سعدی تا نظامی و ابن سینا) سراغ کرده ام و یکی دیگر، به طعنه مدعی است چون در پانزده سالگی از ایران رفته ام و نیز برای خوش خدمتی به آمریکایی ها، سهم غرب در تجدد را بزرگتر از آنچه هست جلوه می دهم. می گویند “دنیا با فرانسه و انگلیس شروع” نشد. یکی می گوید در زمینه های مختلفی که در هیچکدام هم صلاحیت ندارم “فتوا” داده ام. می گویند بحث تجدد ادبی نیست و هیچکس نمی تواند در آن واحد در زمینه های مختلف- اندیشه سیاسی و ایدئولوژی، نقد ادبی و سیاست- صحبت کند. سرزنشم می کند که مفهومی من درآوردی و معیوب از روشنفکری دارم. مدعی اند چون “هیستری ضد کمونیستی” دارم از نفوذ سوء روسیه در تجدد ایران سخن گفته ام. می گویند می خواهم روشنفکران را از جدال با قدرت وا بدارم و می خواهم منادی روشنفکرانی بی خیال، خوشگذران و حتی وابسته به آمریکا باشم. به همین خاطر می گویند کوشیده ام کسانی چون فروغی و فروزانفر، صدیقی و شهری را به سلک روشنفکری وارد کنم و در مقابل به سائقه عنادم با مارکسیسم از روشنفکران مشهور چپ، ایراد ناحق گرفته ام و سهم انها را در فرهنگ ایران مورد حمله ناروا قرار داده ام . خوش ندارند که گفته ام طبری بیشتر کاری جز ترجمه آثار و اوامر شوروی نکرده است. در اینجا می کوشم به یک یک این حملات و انتقادات، در حد توانم، پاسخ بگویم.

پدیده” نئوکان”، چند سالی است که در آمریکا رواج پیدا کرده و منادیان آن در یک نکته متفق اند: می گویند قدرت و تفوق نظامی و اقتصادی آمریکا در جهان چنان است که این کشور می تواند و می بایست سلیقه سیاسی و منافع خود را حتی به ضرب زور و استفاده از ارتش و در صورت ضرورت با استفاده از حمله غافلگیرکننده بر دیگر کشورها تحمیل کند. می گویند آمریکا باید به ضرب زور هم که شده در بسط دموکراسی، به ویژه در خاورمیانه بکوشد. نئوکان ها طراحان اصلی حمله به عراق بودند و امروز هم حامیان اصلی حمله نظامی به ایران اند. در این سال ها، دهها مقاله و صدها مصاحبه با معتبرترین مطبوعات و رسانه های جمعی آمریکا، اروپا و ایران نوشته و انجام داده ام. در همه آنها، بدون استثناء محور اصلی نظرم این بود که حمله نظامی به ایران سیاستی سخت زیانبار و غیرقانونی است. بارها نوشته ام که دموکراسی صادراتی نیست. به ضرب زور و با تکیه به تانک خارجی ایجادش نمی توان کرد. بارها نوشته ام که جنبش دموکراتیک ایران، نیازی به 75 میلیون دلار آمریکا ندارد. اگر هم دموکرات های ایران نیاز مالی داشته باشند، ایرانیان داخل و خارج باید بتوانند این نیازها را برآورده کنند، در غیر اینصورت این جامعه و جنبش دموکراتیک را به گمانم آماده پیروزی نمی توان دانست. در یک کلام، آنچه نوشته و گفته ام درست نقطه مقابل نظر نئوکان هاست.

در برخی از این نوشته ها منتقدان بر من ایراد گرفته اند که با کنگره آمریکا و حتی “سیا” طرف مشاوره بوده ام و با جرج بوش طرح دوستی ریخته ام .می گویند چرا در کنفرانس باهاماس با نئوکان ها حضور پیدا کردم. اولا ً، هرگز با “سیا”مشاوره نکرده ام، چون معتقد به کار غیرعلنی برای یک محقق دانشگاهی نیستم. ولی در کنگره و کمیته سیاست خارجی ان حضور پیدا کردم و جزئیات آنچه در آنجا گفتم علنی است و چاپ شده است. با جرج بوش هم تنها یک بار وقتی به دانشگاه استانفوردآمد دیدار و گفتگو کردم .و در همه این موارد آنچه را در بالا به آن اشاره کردم- مخالفت با حمله به ایران و ضرورت درون جوش بودن دموکراسی در ایران- را تکرار کرده ام. روز بعد از شرکت در کنفرانس باهاماس متن کامل سخنرانی ام را در آنجا از طریق سایت اینترنتی ام در استانفورد در اختیار هر جوینده ای قرار دادم و ترجمه بیش و کم کاملش را در اختیار رسانه های جمعی ایرانی قرار دادم . ولی این منتقدان وقعی به واقعیت نمی گذارند. بی عنایت به آنچه گفته و نوشته ام، به چرخش قلمی، به نئوکان بودن متهمم می کند. یا مفهوم نئوکان را نمی شناسند یا هیچکدام از نوشته هایم را نخوانده اند و یا هدفشان، گویی ترور شخصییت است.

در عین حال، اگر به نوشته هایم نیم نگاهی می انداختند می دیدند که در همه آنها به این مسأله اشاره و تأکید کرده ام که ، صلح در منطقه و و ثبات در ایران میسر نیست مگر زمانی که دمکراسی در ایران تحقق پیدا کند هیچ جا و هرگز نگفته و ننوشته ام که “اصلاح طلبان” جمهوری اسلامی راه نجات آینده ایران اند. همواره تأکید کرده ام که تنها یک دموکراسی عرفی، که خود مردم ایران ایجادش کرده باشند و دران جدایی دین و سیاست رعایت شود میتواند ایران را نجات دهد .

برخی دیگر به “لیبرال بودن” متهمم می کنند. حتی یکی از این مخالفان در آن واحد نئوکان و لیبرالم خوانده است! می گویند زمانی جزئی از جریان چپ بوده ام و حال به صف “لیبرال ها”، “بورژواها” یا “خرده بورژواها” پیوسته ام. قبل از هر چیز باید یادآوری کنم که به گمان من، لیبرالیسم فحش و برچسب نیست و لاجرم تلاشی ندارم که از آن فاصله بگیرم. اما گمان نمی کنم هر آنچه گفته و نوشته ام صرفا ً بتوان در مقوله لیبرال جای داد. بی شک مدافع حقوق فردی انسان ها هستم و این حقوق را نه تنها طبیعی و لاینفک می دانم، بلکه معتقدم نمی توان و نباید هیچ “مصلحت” جمع، طبقه، مذهب یا تاریخ را مستمسک زیرپا گذاشتن حقوق فردی انسان ها قرار داد. معتقدم تنها حکومتی مشروعیت دارد که برخاسته از رأی مستقیم شهروندان آن جامعه باشد و حکومت هایی چون ولایت فقیه در ایران و استالینسم و مائوئیسم را که اولی مشروعیت خود را در خدا و دومی در تاریخ سراغ می کند مشروع نمی دانم. گمان هم ندارم که هیچ اقلیتی- چه حزب “طراز نوین ” چه “ولی فقیه” چه ژنرال یا شاهی قدرقدرت- حق دارند به ادعای دسترسی به “معرفت” یا “علمی” ویژه و انحصاری یا حقی وراثتی- بر جامعه حکومت کند.گرچه می دانم اقتصادهای دولت زده که آن را سوسیالیسم واقعا موجود بخوانیم چه اقتصاد توحیدی ، هر دو ناکام بوده اند .هرگز باور ندارم که بازار سرمایه داری را بی نظارت دولت و بی تلاش نهادهای مدنی برای بسط عدالت اجتماعی ازاد باید گذاشت .

به تأسی از کسانی چون ریچارد رورتی (که البته هم لیبرال بود و هم مورد حمایت بسیاری از نیروهای مترقی جامعه آمریکا)، گمان دارم که “حقیقت” مطلقی در کار نیست. آنچه حقیقت می خوانیم روایتی است از واقعیت. در عین حال باور هم ندارم که نباید نسبی بودن حقیقت را به جوازی برای بی عملی تبدیل کرد . تنها چاره مان این است که پس از تحقیق و تأمل و استقصا،به گمانی برسیم و آن را پایه عمل ( از جمله” نوشتن” که به قول آلتوسر مارکسیست نوعی اساسی از عمل است) قرار دهیم. ولی در عین حال باید همواره آماده باشیم بپذیریم چه بسا نظرمان نادرست یا محتاج بازاندیشی و اصلاح است. به همین خاطر، طرفداران ولایت فقیه و استالینیسم که هر دو از منشأ شناخت شناسی واحدی تغذیه می کنند و هر دو خود را قیم و ولی مردم می دانند، این روزها به باد انتقاد و حمله ام گرفته اند. با آنکه هر آنچه را که می گویم و می نویسم صرفا ً به عنوان “گمان” خود بیان می کنم، محکومم می کنند که “فتوا” داده ام. فراموش می کنند که در نفس کاربرد واژه “گمان” این اصل شناخت شناختی مستتر است که چه بسا آنچه می گویم نادرست است. در مقابل، “فتوا”، از لحاظ شناخت شناسی، بر ادعای کاذب یقین و همه دانی مطلق فتوا دهنده استوار است. در یک کلام، “گمان” بر فرض عرضی بودن (ولاجرم بالقوه نادرست بودن) اندیشه استوار است و فتوا، برعکس بر خطاناپذیری فتوی دهنده.

یکی از نوشته هایی که به خصوص خشم این مدعیان حقیقت “علمی” را برانگیخته مصاحبه ام با روزنامه (امروز توقیف شده) هم میهن (9 خرداد 1386، صفحه 11 و 12) است. مضمون مصاحبه ( که شرح کاملش را در سایت اینترنتی ام در استانفورد سراغ می توان کرد . http://www.stanford.edu/~amilani) را از عنوان آن درمی توان یافت. آنجا “از روزگار سپری شده روشنفکران چپ” در ایران بحث شده بود. برخی از منتقدان می گویند در این مصاحبه در زمینه های مختلفی که در هیچکدام هم صلاحیت ندارم حکم قطعی و فتوا داده ام. می گویند هیچ کس نمی تواند در آن واحد در مورد اندیشه سیاسی و نقد ادبی ، و ایدئولوژی و اقتصاد صحبت کند

همانطور که در مقدمه کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران (که در ایران چاپ شده) به تفصیل نوشته ام،این روزها یکی از نحله های اصلی تفکر در علوم انسانی و اجتماعی این باور است که رشته بندی های مالوف مثل نقد ادبی، اندیشه سیاسی، روانشناسی و زبان شناسی …. سخت تصنعی اند . هیچ واقعیت اجتماعی، هیچ آفریده هنری و بالمأل هیچ عمل انسانی صرفاً به یکی از از این رشته ها تعلق نمی گیرد. شناخت یک اثر هنری مستلزم شناخت سیاست و زیبایی شناسی ،سیاست و اقتصاد زمانی است که اثر در آن افریده شد . هر اثر ادبی، هر نهاد اجتماعی، هر انسانی، درملتقای نیروها و نفوذهای گونه گونی شکل می گیرد. لاجرم نقد و شناحت یک اثر و یا انسان تنها زمانی شدنی است که بتوانیم ابزار گونه گونی را، که هر یک برای شناخت یکی از این نیروها و نفوذها را موثراند،بکار بندیم. این نوع برخورد را،در سالهای اخیر”نو تاریخیگری”خوانده اند. از مارکس و گرامشی تا فروید و والتر بنیامین و دیگران .. بهره می گیرد تا انسان ،روایت تاریخی یا متن هنری و ادبی را در بستر تاریخی شان بشناسد . و خود این بستر را یعنی روایت مان از تاریخ را هم برساخته انسانها می داند. .در یک کلام برداشت و برخورد چند رشته ای interdisciplinary )) یکی از دستاوردهای نظری علوم اجتماعی در چند دهه اخیر است و دیر بازی است که جانشین مرزبندی خشک و تصنعی” رشته های” دانشگاهی شد ه است. ناگفته پیداست کهً مرادم این نیست که ضرورت روش شناختی و هستی شناختی برخورد چند رشته ای را به جوازی برای همه فن حریف بودن بدل کنیم ویا به سیاق ال احمدها و شریعتی ها سنت کم خوانی و پر گویی را رواج دهیم .ولی امروزه اگر کسی بخواهد به جد متنی سیاسی را وارسد، یا قصه ای را نقد کند. باید هم نقد ادبی بداند و هم ورودی به اندیشه سیاسی داشته باشد. علاوه بر این اصل روش شناختی، اگر در مصاحبه با هم میهن، به اقتضای محدودیت زمان و صفحات روزنامه، به اختصار و اجمال سخن گفته ام، بیش و کم در مورد همه مسائل مطرح شده در آن مصاحبه به تفصیل در سه کتابی که در مورد تجدد در ایران نوشته ام، گمانها و باورهایم را شرح کرده ام. اگر از گرامشی (دولت و جامعه مدنی1357)و کائوتسکی (بنیادهای مسیحییت 1356)سخن گفته ام، از هر دو، بیش از سی سال پیش، کتاب هایی به فارسی برگردانده ام. اگر از استالینیسم و لنینیسم سخن به نقد گفته ام، سه جلد کتاب جریان های عمده مارکسیسم ( اثر کو لا کافسکی) را ،که به اذعان اهل خبرت (نه اهل تهمت) جامع ترین و دقیق ترین شرح تاریخ تحول مارکسیسم است به فارسی برگرداندم ( که دو جلد اول و دوم توسط انتشارات آگاه منتشر شد و جلد سوم در وزارت ارشاد در بند سانسور گرفتار مانده.)

آیا بهتر نبود که این منتقدان به جای فحش و تهمت، به جای تهمت ناروا*، نظرات مرا در این کتاب ها نقد می کردند.

یکی دیگر از ایراد منتقدان این است که نظراتم در مورد تجدد نادرست است. یکی می گوید در عین جهل، ریشه های تجدد در نویسندگان و شعرای ایران را حدود هزار سال پیش سراغ کرده ام. دیگری مدعی است چون در پانزده سالگی از ایران خارج شدم، سهم اروپا و غرب در تمدن و تجدد را بیش از حد بزرگ می کنم. دوباره در هیچ یک از این دو نوع حمله، مضمون واقعی نظراتم مورد عنایت و نقد قرار نگرفته اند. آنها که می گویند قدر متفکران و دانشمندان ایرانی چون بیهقی و ابن سینا را نمی شناسم، آشکارا حتی تورقی هم در سه کتابی که در مورد تجربه تجدد ایران نوشته ام (تجدد و تجدد ستیزی در ایران، صیاد سایه ها و کتاب

Lost Wisdom که به انگلیسی است،) نکرده اند.کافی بود که ببینند مقالاتی در مورد بیهقی و نظامی و سعدی نوشته ام و در هر کدام کوشیده ام نطفه های اندیشه ها و افکار تجدد را در آثارشان سراغ کنم .در مقاله مربوط به بیهقی کوشیدم نشان دهم که ما ضرورتا ً نباید رسم تاریخ نگاری علمی و انصاف تاریخی را از اروپایی ها فرا گیریم. در مقاله مربوط به نظامی کوشیدم ثابت کنم که بر خلاف ادعای مورخان و منتقدان غرب محور، رسم مقاله نویسی و این نوع ادبی جدید، که همزاد تجدد است، الزاما با مونتنی فرانسوی نیاغازید و نطفه های آن در نظامی هم مشهود بود . در مقالاتی که در مورد گلستان، گلشیری و پارسی پور نوشتم کوشیدم نشان دهم که اینها بسیاری از شگردهای رمان مدرن را – حتی “جریان سیال ذهن” را که به جویس و پروست نسبت می دهند – نه تنها ازپروست و جویس ،که از دل سنت نثر و شعر فارسی سراغ می کنند.

بی شک مدعی نیستم آنچه در این مقالات نوشته ام درست اند. غرضم از اشاره به آنها از سویی تذکر این واقعیت است که در مصاحبه هم میهن “فتوا” نداده ام، و تفضیل نظراتم را در این سه کتاب پیشتر اورده بودم .و از سویی دیگر یادآوری این نکته است که نظرات من در سه کتابم در مورد تجدد درست در نقطه مخالف آن چیزی است که منتقدان به من نسبت می دهند.

یکی دیگر از مصادیق بارز تحریف نظرات من از سوی منتقدان مطالبی است که در مورد سنت روشنفکری ایران، و تفاوت بین مفهوم “روسی” و” فرانسوی” روشنفکر گفته ام. از سویی می گویند این تفاوت ها من درآوردی است. از سویی دیگر مدعی اند طرفدار نوعی روشنفکری لاابالی هستم و می خواهم “موضع اجتماعی و انتقادی” روشنفکر را از میان بردارم و روشنفکرانی سازشکار را جانشین آنها کنم. مدعی اند دفاعم از ارزش روشنفکری کسانی چون فروغی ،فروزانفر ،صدیقی و شهری برخاسته از همین مفهوم معیوب و من در آوردی ام از روشنفکر است .

اولاً مفهوم “روشنفکر روسی” متأسفانه از آن من نیست. آن را نخست آیزابرلین در کتاب متفکران روس ( که ترجمه زیبایی از آن به قلم آقای نجف دریابندری در فارسی موجود است ) مطرح کرد. هم او هم ان را بر گرته انچه نویسندگان روس (از چرنیشفسکی در چه باید کرد تا تورگنیف درپدران و پسران ) مطرح کرده اند تدوین کرد .

حتی در زبان انگلیسی هم بین مفهوم روسی روشنفکر(Intelligentsia) و روشنفکر غیر روسی (intellectual) تفاوت است. مهم تر از همه اینکه من هرگز ادعا نکردم و نگفته ام که روشنفکر نباید با قدرت در تعارض باشد. حرفم این بود و هست که روشنفکری را،به گمان من نباید صرفا به کسانی که با قدرت در تعارض اند، محدود کرد.

آیا مالرو ، در زمانی که در کابینه دوگل بود دیگر روشنفکر به حساب نمی آید؟ لنین در سال 1920 چطور؟ ادعای من این بود و هست که به گمانم فروزانفر و صدیقی، هویدا و حکمت را نباید به صرف اینکه در قدرت بودند، از جمهور روشنفکری راند. می توان و می باید آنها را برای فعالیت های سیاسی شان، برای مشارکت شان در حکومتی مستبد مورد نقد قرار داد. اما به اعتبار همین همکاری نمی توان اهمیت فکری آثارشان را نادیده گرفت. بغض طرفداران مفهوم روسی روشنفکر علیه کسانی چون صدیقی و فروزانفر در حدی است که یکی از این افراد ادعا می کند که صدیقی چیزی جزء یک مقاله هجده صفحه ای در مورد بیست وهشت مرداد ندارد و فروزانفر هم آثار ماندگارش در مورد مولوی را از کس دیگری دزدیده. اگر اتهام علیه صدیقی را بتوان به حساب جهل یا تنبلی فکری دانست، اتهام دوم، آنهم از کسی که وکیل دادگستری است و در دفاع از زندانیان سیاسی شجاعتی ستودنی نشان داده به راستی حیرت آور و غم انگیز است.

در بحث هایم پیرامون آثار کسانی چون شهری و دیگر نویسندگانی که در سلک “روشنفکر متعهد روسی” جائی نداشتند به این واقعیت اشاره کردم که بی اعتنایی روشنفکران چپ مسلک ایران به آثار این گونه نویسندگان از نوعی خودشیفتگی برخاسته است. روشنفکران “متعهد” کسی جزء خود را روشنفکر نمی دانستند و لاجرم به آثار کسانی چون ذبیح الله منصوری، که قاعدتا ً بیش از هر نویسنده معاصر دیگر کتاب نوشته و فروخته (بین 60 تا 110 کتاب!) بی اعتنا ماندند. مرادم از بحث تیراژ کتاب منصوری اشاره به اهمیت ادبی آثار منصوری نبود. غرضم صرفا ً اشاره به این واقعیت بود که چون متفکران اغلب از جنبش چپ استالینیستی مایه می گرفتند، از آثاری که در واقع خوراک فکری توده مردم بود بی اطلاع ماندند و وقتی در 1979 مذهبیون قدرت را به دست گرفتند، این روشنفکران تعجب کردند. هرگز، برخلاف ادعای برخی از منتقدان، نگفته ام که هیچ روشنفکر چپ در ایران کار جدی نکرده. برعکس، گفته ام که چون سنت استالینیستی بر چپ ایران مستولی شد و مستولی ماند، عوارضی جدی، از جمله تخطئه آثار کسانی چون فروغی و فروزانفر از یکسو و تحریف نظرات کسانی چون خلیل ملکی و تقی ارانی و مصطفی شعاعیان و انور خامه ای بود

می دانم که کار سیاسیون تلاش در برانگیختن شور مردم است. می دانم که در عرصه ایدئولوژی هایی چون مائوئیسم و استالینیسم، مسائل دنیا همه سیاه و سفیداند. مردم یا “خائن” یا “خادم” اند. روشنفکر یا “خلقی” است یا “ضد خلق”، یا “مبارز” است یا “واداده”. کار محقق و تاریخ، در مقابل، به گمان من، نه تحریک شور مردم که برکشیدن شعور آنهاست. در حالیکه نوعی یقین کاذب، و نخوت فکری همزادش، نتیجه نظراتی است که خود را متولی “حقیقت مطلق” می دانند- چه آن “حقیقت” را در الهیات و وحی سراغ کند چه در “علم دیالکتیک استالینیستی “- نوعی خضوع در مورد پیچیدگی های ذاتی جهان و انسان شرط اول تفکر علمی (و به گفته بسیاری از هنرمندان ومنتقدان گام نخست خلاقیت هنری) است. در هر جامعه ای، به گمان من، جا هم برای ایدئولوژی و شور سیاسی و هم برای محققان و شعور تاریخی است، اما بسیاری از سیاسیون ما (چه آنها که در کیهان شریعت مداری می نویسند، چه آنها که سیاق این روزنامه را زیر لوای عبارات به ظاهر چپ باز تولید می کنند) گمان دارند که هر کس چیزی جز آنچه آنها می گویند بگوید “مرتد” و “واداده” و” نوکر امریکا “است. وقتی مصاحبه گری از من در مورد بیست و هشت مرداد سوال کرد و از پاسخ به سیاق این سیاسیون- که می خواهند همه آن تجربه را به یکی از دو کلمه “قیام” یا “کودتا” تقلیل دهند- امتناع کردم، متهمم می کنند که به خاطر “دوستان سلطنت طلبم” از جواب طفره رفتم.

در زمینه بیست و هشت مرداد گفته بودم باید، به عنوان جامعه، نخست مسأله را “تاریخی” کنیم و تنها در آن زمان می توانیم درباره اش به قضاوتی خالی از حب و بغض برسیم. مفهوم “تاریخی کردن” در تفکر اجتماعی مفهومی جا افتاده است. از دهه ها پیش بسیاری از مورخان گفته اند که تا پدیده ای را تاریخی نکنیم نمی توانیم با آن برخوردی عقلانی- تاریخی کنیم. تنها در سده نوزدهم بود که در اروپای مسیحی توانستند حضرت مسیح را “تاریخی” کنند و زندگی واقعی او را- نه روایت قدسی شده اش را- ارزیابی کنند. برای جامعه ما هم تجربه بیست و هشت مرداد بیش و کم به همان اندازه زندگی مسیح عاطفی و عمیق است. فرصت و فاصله تاریخی لازم است تا بتوان از آن درکی تازه و عمیق پیدا کرد. درک می کنم که چرا مثلا ً طرفداران کاشانی، حزب توده، یا جبهه ملی نخواهند بحث بیست وهشت مرداد را “تاریخی” کنیم. یکی حزبش را قدسی می داند و آن دیگری مصدق را و طرفداران کاشانی او را. اما در عین حال گمان دارم که کار تاریخ ساخت شکنی از این عوالم قدسی است. نزد استالینیست ها و دیگر منادیان یقین کاذب، گناه من اینست که می گویم روزگار این گونه یقین ها سپری شده. خود آنها هم، از قضا، می دانند که که روزگارشان سپری شده. دقیقا ً به همین خاطر، بجای بحث و استدلال، بجای تلاش در فراگرفتن و یاد دادن، بجای قبول پیچیدگی های جهان، تهمت و افترا می زنند و می کوشند گاه به زور داغ و درفش، زمانی به مدد ترور شخصیت، مخالفان خود را از میان بردارند. تنگی و سپری شدن روزگارشان را، ، می توان به گمانم در تلخی و تندی حملاتشان سراغ کرد.

در سنت استالینیستی- مائوئیستی، و نیز در بسیاری از مذاهب، نقد و تجدید نظر محلی از اعراب ندارد. هیچ کس نمی تواند از سر تعقل و تحقیق با این نظرات فاصله بگیرد. طرفداران تغییر یا تجدیدنظر را به چوب تکفیر، “مرتد”، “واداده”، “تجدیدنظر طلب”، “التقاطی”، یا “خرده بورژوا” می خوانند. همانطور که بارها نوشته ام، هیچ کدام از نظراتم را چیزی جزء “گمان” نمی دانم. حاضرم هر کدام از آنها را در مقابل استدلال قوی تر یا داده هایی تازه عوض کنم. اما از فحش و فتوا هم واهمه ای ندارم. وقتی عمله زور و استبداد فحش و فتوا می دهند و تهدید می کنند وقعی نمی گذارم. دلم وقتی می گیرد که می بینم کسانی که خود طعم تلخ اینگونه فحش و فتوا و داغ و درفش جسمانی یا قلمی را چشیده اند، خود به آن رسم عمل می کنند.

————————————————————————

·* ابعاد بی خردی و بی اخلاقی برخی از این منتقدان به جایی رسیده که حتی نام و محل تولدم را جعلی می دانند! یکی می نویسد که برخلاف ادعایم نه در تهران که در قزوین بدنیا آمده ام. مدعی اند خانواده مرا در قزوین نیک می شناختند. یکی که وکیلی شناخته شده است به افترا می گوید با ساواک همکاری می کرده ام و آن دیگری که خود را مدافع دموکراسی می خواند مدعی است این روزها برای کتمان تجربه زندان و عفوم از نام عباس میلانی استفاده می کنم. زمانی که در زندان شاه بودم مقالاتی علیه کنفدراسیون در کیهان توسط ساواک منتشر شد. در آن نقل قول هایی از من بود. آن قول ها را ساواک زیر نام دکتر ملک زاده میلانی منتشر می کرد. این مدعی می گوید از ان زمان به بعد برای فراراز مسئولیت نوشته هایم ازنام ملکزاده میلانی استفاده نمی کنم بیش از 15 سال پیش خاطراتی به انگلیسی منتشر کردم که از قضا پرفروش هم بود و نقدهای فراوانی بر آن نوشته شد. به دیگر سخن، فقط انگلیسی زبان ها نبودند که از وجود آن خبردار شوند. نیم نگاهی به آن کتاب برای یافتن جواب این اتهامات براستی شگفت آور کفایت می کرد. در تهران متولد شدم. دائی ام در قزوین زندگی می کرد. در زندان هرگز نه مقاله ای علیه کنفدراسیون نوشته ام نه در برنامه تلویزیونی حاضر شده ام. اگر حاضر به این کار می شدم، یک سال در زندان نمی ماندم. ساواک بخش هایی از اوراق بازجویی مرا در نگارش مقاله ای علیه کنفدراسیون استفاده کرد. مسئولیت مقاله ها به عهده ساواک است، همانها بودند که از دکتر ملکزاده میلانی استفاده کردند (عباس ملکزاده میلانی نام کامل سجلدی من است )با این حال به حقانیت آن نقل قول های برگرفته از اوراق بازجویی ام، همان زمان و هم امروز اعتقاد دارم. در کتاب خاطراتم هم ایراداتی به همین مضمون از کنفدراسیون مطرح کرده بودم. در اوراق بازجویی صرفا ً گفته بودم که کنفدراسیون نه یک سازمان دانشجویی که جبهه ای از گروههای مخالف شاه بود. گفته بودم که روابط حسنه شاه با چین مائو ما را که مائوئیسم بودیم دچار معضلات فراوان کرده بود. گفته بودم دبیران کنفدراسیون را نه انتخابات آزاد که بده بستان های رهبران گروههای سیاسی تشکیل می داد. کماکان هم گمان دارم که این نظرات انتقادی درست اند

در اینجا یکی از نقدها را که در سایت آفتاب آمده درج می کنیم:نقد ملایری بر کتاب «تجدد و تجددستیزی» عباس میلانی

مرجع : راهبرد شماره 20 – عنوان اصلی: تیغ اکام و عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ ایران

مقدمه:
این مقاله به بازخوانی کتاب «تجدد و تجددستیزی در ایران» اختصاص دارد. آقای عباس میلانی نویسنده کتاب،‌کوشیده است تا تاریخ ایران را از منظر «مدرنیت» مورد بازشناسی قرار دهد. ایشان به کمک تئوری نوتاریخیگری و به مدد مکتب تحلیل گفتمان،‌درون کاوی تاریخ ایران را می آغازد و هر کجا ردپایی از مدرنیت می یابد، آن را بازتاب می دهد.

واپژوهنده کتاب «تجدد و تجددستیزی» آنگاه به تئوری نوتاریخیگری – که دستمایه اصلی میلانی در این اثر است – می پردازد و دیدگاه میلانی را در رد ماتریالیسم تاریخی، در ترازوی نقد می نشاند. واپژوهنده سپس با اشاره به آنچه که او آن را «بن اپیستمولوژیک مدرنیته» می خواند،‌ نشان می دهد که بنابر آنچه کانت در پاسخ به سؤال: روشنگری چیست؟ گفت: ‌رفع قیمومیت از انسان؛ آنچه که درون مایه مدرنیت را فراهم آورد، Subjectivity است که در واقع سازنده جنسیت درونی انسان در آزادی و استقلال اوست و اگر هابرماس، هگل را پایه گذار مدرنیت می شناسد، به اعتبار آن است که منزلت «اصالت فعال شناسا» را تثبیت کرد. او اشاره می کند که پیدایش عناصری از قبیل حقوق طبیعی انسان، جملگی منبعث و زاده همان اصالت پیش گفته هستند. واپژوهنده در این راستا، دیدگاه های موجود در بازشناسی مدرنیته را مورد تشریح قرار می دهد.
نویسنده مقاله «تیغ اکام و عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ ایران»، در بخش پایانی نوشتار خود،‌ به موضوع تناقض مکتب تحلیل گفتمان و گزینش مشابهات تاریخی یا به تعبیر آقای میلانی جستجوی رگه های مدرنیت در تاریخ می پردازد و با اشاره به نقش معناداری رفتارها و ایده های اجتماعی و با توجه به دیدگاه های لاکلائو و موفه نشان می دهد که مفهوم گفتمان چگونه به ویژگی رابطه ای هویت تأکید می کند. نویسنده از این همنوردی نتیجه می گیرد که میلانی در یکسان پنداری پدیدارهای مشابه مدرنیته در جای جای تاریخ ایران، به رغم عِده و عُده فراوانی که گردآورده و حوالت هایی که با ارجاعات خود می دهد، جز کژ راهه نپیموده است.

1- مجموعه مقالات عباس میلانی که در کسوت کتاب «تجدد و تجدد ستیزی در ایران» درآمده، کاری سترگ است. پیش از آن شاهد کوشش هایی بوده ایم که سودای آن داشته تا مدرنیت را در پیشینه این آب و خاک جستجو کند. با این حال همت میلانی و ذخیره وسیع «داده ای» او از تاریخ و سنت و آداب دیار ما شاید کمتر به هر کسی دست بدهد که بتواند زیر عَلَمی به این سنگینی برود.

میلانی را در آثار دیگری همچون «ابوالهول ایرانی» دیده ایم که این آخری دست مریزاد هم دارد. کوششی است پررنج و به قول نیچه، «فوران بلندپروازی» دانش دوستی است که روزگاری از آبشخور چپ ارتدکسی سیراب می شده و حال،‌ نحله مابعد مدرن را تجربه می کند. با رژیم حقیقت فوکویی و سرمایه نمادین بوردویی. و گریخته از پالودگی های ایدئولوژیک، چه طبقاتی، چه مذهبی. ابوالهول ایرانی،‌اگر چه «کتاب» است و «مقاله» نیست،‌ با این وجود کاملا تجلی روایی حکم دکارت است. با آن اصل شناخت شناسی اش که «می اندیشم، پس هستم». و نشان می دهد که میلانی (برخلاف تصور خود) در کتاب نویسی واقعا بیشتر متجدد است تا در مقاله های پراکنده اش.

مجموعه مقالات «تجدد و تجدد ستیزی» حال و هوای خود را دارد و منعکس کننده روحیه نکته پرداز و فرصت سنج میلانی است. با این حال،‌ هیچکدام دلیل نمی شود که این اثر در ترازوی نقد ننشیند. آن چه در پی می آید پویشی – و شاید پرسه ای – است در حاشیه و متن این اثر.
2- کتاب گردآمده از 20 مقاله پراکنده است که در زمان های مختلف به رشته تحریر درآمده و سرانجام در سال 99 میلادی، نویسنده با مقدمه مفصلی در هیأت یک مجموعه به دست چاپ سپرده است. به همین دلیل مقدمه، سنگینی همه کتاب را بردوش دارد. میلانی در مقدمه، نخست تعریفی از مدرنیته می دهد و پس از گذری به مقوله «مقاله»، خواننده را با نظریه تازه «نوتاریخ گرایی» آشنا می سازد.

3- میلانی می گوید با این هدف که متون مهم گذشته را از نو به سخن بیاورد، یعنی تار و پودشان را بشکافد، زبان شان را حلاجی کند، مبانی و مجاری فلسفی شان را بفهمد، دست به کار شده و می کوشد که چون باستان شناسی محتاط و مجرب، ذهنیت و جهان بینی مستقر در هر یک از متون را بازسازی کند. رابطه این ذهنیت را با ساخت قدرت زمانش دریابد و بتواند بالمآل، ذهن و زبانی نقاد و خود بنیاد بیابد که هم از قید سنت فارغ، هم از تقید و تعبد از غرب. هم رنگ و بافتی بومی دارد، هم پشتوانه ای جهانی.

4- میلانی می خواهد ثابت کند که عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ این دیار وجود داشته است. نشان می دهد که چگونه متصوفه در برابر قشری گری ایستاد و برداشت های فقهی تام را یکسره به کناری نهاد. او در ژرفای گلستان می کاود تا فردگرایی را بنمایاند. اهتمام شاه عباس صفوی را بر شهرسازی و تمدن شهری و مقتضیات زیست شهری نشان می دهد و پیگیری و اهتمام او را بر جدا کردن دین از سیاست و سکولاریزاسیون بر می شمارد. نوزایی دینی که هم معنی با مدرنیته است از نگاه میلانی با نائینی می آغازد و تا سروش می آید. میلانی بها دادن خانم پارسی پور به زن در اثر مشهورش «عقل آبی» و بها دادن به فردیت در آثار «گلشیری» را رگه هایی آشکار از مدرنیت می شناسد. در این میان، «صادق هدایت» در ساز واره میلانی،‌ از بقیه قدری جلوتر می افتد. هدایت در اوج جهل و تراخم و استبداد و استعمار کشور، فرزند ناخلف مدرنیته می شود و با جهان بینی تراژیک خود، به آن سوی ماورای تجدد جهش می نماید.
5- از نگاه میلانی وجود این رگه های ضخیم در تاریخ ایران، مانع از این قول نیست که مدرنیته هنوز در ایران شکوفا نشده است. هنوز عواملی فعال اند و مانع از آن می شوند که جامعیت مدرنیته در کشور ما پدیدار گردد. میلانی روشن می سازد که با حرف مارکسیست هایی که معتقدند عوامل توسعه نایافتگی به خارج مرزها بر می گردد، سرسازگاری ندارد. با این قرائت، ‌میلانی عوامل توسعه نایافتگی را درون زا می داند و معتقد است که در هویت و شخصیت و در تار و پود اندیشه و فرهنگ این ملت نشسته است و تنها با اصلاح این تار و پورد است که توسعه، پایدار می گردد.

6- میلانی در مقدمه، چگونگی کوچیدن از مذهب اصالت تاریخ به نو تاریخیگری را شرح می دهد. او با جانب داری پایورانه از نو تاریخیگری و تنقید مستمر از تاریخیگرایی، ‌برای خواننده روشن می سازد که تئوری اصلی که او از منظر آن به داده های تاریخی می نگردد، همین «نو تاریخیگری» است و بنابراین شرح مختصری در این باب شاید بی مناسبت نباشد.
فلسفه تاریخ در دو مفهوم مورد اشاره است. یکی به مفهوم فلسفه جوهری یا نظری تاریخ است و دیگری فلسفه انتقادی یا تحلیلی تاریخ. اولی تاریخ را به مثابه وقایع و دومی تاریخ را به مثابه تحلیل وقایع می شناسد. تا پیش از قرن بیستم تعبیر «فلسفه تاریخ» معمولا به تاملات نظری درباره جهان حوادث و وقایع (به معنای نخست آن) اطلاق می شد که در واقع حاصل تلاش سیستم سازان بزرگی بود که در میان آنان،‌کسانی چون هگل، مارکس و توین بی از بقیه شناخته شده تر هستند.

در قرن بیستم، فلاسفه توجه خود را به فعالیت «دست دوم» معطوف کردند. یعنی به زیر سئوال بردن و انتقاد از نحوه عملکرد و فعالیت مورخان. این نوع فلسفه تاریخ به آنچه که عملا اتفاق افتاده کاری ندارد بلکه به نحوه تفکر، گفتار و نوشتار ما و به طور کلی با شیوه تحلیل ما از تاریخ کار دارد و آن را مورد نقادی یا تحلیل قرار می دهد. در واقع فلسفه جوهری تاریخ،‌ بر فلسفه تبیین کننده رویدادها (قانونمندی های عام و فراروایت های تاریخی) تمرکز می نماید در حالی که فلسفه تحلیلی تاریخ در حوزه تبیین کنندگی تحلیل رویدادهای تاریخی تمرکز می نماید.
مثلا سئوالاتی از این دست که: «آیا ما در دوران پست مدرن به سر می بریم؟» مربوط به تاریخ به معنای رویدادهای آن است و لذا به حوزه فلسفه جوهری تاریخ تعلق دارد، لکن سوالاتی از این دست که: «چگونه می توان به شناخت چنین عصری نائل آمد و آن را از سایر اعصار جدا ساخت؟» مسائل معرفت شناختی و تحلیلی اند و لذا به حوزه فلسفه تحلیلی تاریخ تعلق دارند.

7- تاریخیگری نیز به طور نظری در دو مفهوم قابل کاربرد است: یکی در مفهوم جوهری و دیگری در مفهوم تحلیلی تاریخ. در مفهوم جوهری،‌ تاریخیگری اشاره به تأملاتی دارد که کل حوادث تاریخ را مورد تفسیر قرار می دهد و ماتریالیسم تاریخی یکی از این نگرش هاست اما البته منحصر به آن نیست.

درست است که تاریخی گری به این مفهوم مورد مذمت برخی قرار گرفته است، با این حال – به شرحی که خواهد آمد – تردیدی وجود ندارد که حاصل کوششی گران سنگ در حوزه اندیشه بشری محسوب می گردد. تنها به اتکای این فلسفه است که قادر خواهیم بود به این سئوالات پاسخ دهیم که: آیا جریان تاریخ یک فرآیند است؟ و اگر چنین است،‌ ماهیت (سرشت و طبیعت)‌آن چه معنایی می تواند داشته باشد؟ و از آنجا که تمام تاریخ ها در معنای دوم (تاریخ به مثابه ارزیابی) متضمن یا در برگیرنده برخی از انواع تفاسیر هستند، این سؤال مطرح می شود که چه چیزی مورد تفسیر قرار گرفته است؟

8- اگر تاریخیگری را در مفهوم تحلیلی آن به کار ببریم، در آن صورت انواع تبیین های تاریخی از قبیل: تبیین قانونمند (دیدگاه های پوپر و همپل)، تبیین عقلانی (نظریه های گالینگوود و درای، تبیین روایی (دیدگاه های اکشات، با ترفیلد و گالی) و تبیین های علمی (مارکس و پوپر) را در بر می گیرد.

9- پیشقراولان تاریخی گری در مفهوم جوهری عبارتند از: کانت (که معتقد بود اگر چه ظاهرا دستاوردهای یک نسل عموما در نسل بعدی از میان می رود، مع ذالک با اندکی نگاه یا تکیه به گذشته می توان روند آهسته ولی یکنواخت و رو به تکامل صور مختلف نظام را در تاریخ مشاهده کرد. صوری که برای پیشرفت اخلاقی و فکری، لازم و ضروری به شمار می رود). هگل (که با به کار بردن عبارت «عقل خود به سامان دیالکیتکی» و تلقی جامعه به مثابه پدیده ای ذهنی یا عقلی، نقطه آغازین تاریخ را از یونان باستان دانست و نه تنها بر تاریخ دنیای شرق، یکسره چشم پوشید،‌ بلکه تفسیر خود را تنها تفسیر حقیقی و مهم تلقی کرد). او تاریخ را تحقق رو به پیش آزادی به عنوان خط اصلی و هدایتگر آن دانست و مارکس (که معتقد بود تاریخ به گونه ای دیالکیتکی براساس سه مفهوم اساس تز، آنتی تز و سنتز پیش می رود). مارکس نظارت هگل در مفاهیم ایده آلیستی نظیر: اخلاقیات مسیحی، ‌حیات اخلاقی یا آزادی اخلاقی مبتنی بر قانون را رد کرد و به جای آنها مفاهیمی همچون فئودالیسم،‌ سرمایه داری و جامعه بی طبقه سوسیالیستی را نشاند و توین بی (که موضوع مورد توجه او در بررسی های تاریخی،‌نه انسان و نه ملت و نه طبقه اجتماعی بلکه تمدن ملت ها بود. او 20 گونه کامل تمدن را شناسایی کرد و معتقد به الگوی چالش – پاسخ بود که به موجب آن خاستگاه و پیدایش تمدن ها و روند رشد و تکامل آنها را توضیح می داد).

10- در مورد تاریخیگری جوهری دو نکته حائز اهمیت وجود دارد. نخست آنکه: به استثنای نظریه کانت بقیه نظریه ها از یک موقعیت جبرگرایانه و دترمینیستیک برخوردارند، ‌تا آنجا که به نوعی قدری گرایی منتهی می گردند. و دوم آنکه: در میان دیدگاه های برشمرده، ماتریالیسم تاریخی مارکس تحولی مهم در تبیین های تاریخی محسوب می گردد. حتی مخالفان امروز مارکس نیز بعد نگره ای تفسیری آن را در تبیین های تاریخی،‌ کارآمد دانسته اند.
به نظر می رسد که ماتریالیسم تاریخی از این زاویه با بقیه نظریه های جوهری تاریخی تفاوت جدی دارد و مضافا نقش آن در پیشرفت روند توسعه و تکامل تاریخ اجتماعی از نظر روش شناسی، غیرقابل انکار است. بنابراین اگر تاریخی گری در این مفهوم مورد انکار باشد، تا حدی از فقر اندیشه مدعی مایه می گیرد.

11- آنچه که – مخصوصا پس از بحران چپ در سال های اخیر – تاریخی گری را زیر سئوال برده، نه به خاطر ناکارآمدی های ماتریالیسم تاریخی به مثابه نگره ای تفسری و کارگشا در تبیین های تاریخی است و نه به خاطر تأکید بیش از حدی است که بر نقش مناسبات اقتصادی به مثابه زیر بنای اصلی و ضروری در تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دارد، بلکه بیش از همه به خاطر جنبه جبرگرایانه و تقدیرگرایانه آن است (که البته همانطور که ملاحظه شد اختصاص به ماتریالیسم تاریخی مارکس هم ندارد) که خود باعث و بانی کشتارها و پایمال شدن خون بیگناهان بسیاری در طول تاریخ بوده است و به واقع همین جنبه، اصلی ترین انگیزه نویسنده کتاب «فقر تاریخی گری» بوده است. اگرچه نظرات نویسنده همین کتاب آنجا که داعیه های دارای اهداف صریح را مورد حمله قرار می دهد،‌ خالی از نقد جدی نیست،‌ مع الوصف در این دیدگاه او که: نظریه های تاریخگرایانه در مفهوم پیش بینی آینده و تقدیر و حتمیت گرایی، چیزی جز نوعی تفکر جالب ولی خطرناک نیستند، قطعیتی مسلم نهفته است.

12- میلانی در کتاب تجدد و تجددستیزی، آنچه را که او «مارکسیسم سنتی» می خواند به این دلیل که هویت هر اثر و خالق آن را به تعلق طبقاتی اش بازبسته دانسته و محتوای آن اثر را لاجرم بازتاب موضع طبقاتی می خواند،‌ مورد نکوهش قرار می دهد. میلانی با اطلاق تاریخیگری سنتی به این دیدگاه در واقع ماتریالیسم تاریخی را و به تبع آن هرگونه تبیین علمی را مورد تردید قرار می دهد. در حالی که اولا، تبیین علمی تاریخ، تنها اختصاص به ماترلیالیسم تاریخی ندارد. حتی پوپرنیز وقتی مکتب اصالت روان شناسی را در شکل فردگرایی روش شناختی جدید معتدل مطرح کرد، به این نوع تبیین روی آورد. اگر چه او بعدها مجبور شد استقلال جامعه شناسی را تایید کند، مع هذا می دانیم که او – مخصوص در گرایش به عینیت و در واکنش به ایدئولوژی های کل گرایانه و تا حدودی با نگاه اسطوره زدایی و رمززدایی از اجتماعات و به طور کلی تضعیف جمع گرایی ملازم با آن – به جای اصالت عوامل اقتصادی،‌ علیت دیگری را مورد توجه قرار داد و آن این بود که چه بسا فعالیت های اجتماعی که برحسب فعالیت های فردی قابل تبیین است. ثانیا، درست است که این قرائت از ماتریالیسم تاریخی که عوامل اقتصادی – آن هم در معنای بد توصیف شده آن – عوامل زیربنایی و ضروری در تفسیر و تبیین دیگر پدیده ها از جمله سیاست،‌ فرهنگ و دین به شمار می روند، سخنی نارواست، اما اگر قرائت ما از ماتریالیسم تاریخی آن باشد که برای عوامل اقتصادی و آثار متقابل آنها با دیگر عوامل باید نقش وسیعی در نظر گرفت، سخن نادرستی نرانده ایم. ثالثا، کمتر کسی تردید دارد که ماتریالیسم تاریخی مانع بزرگی در برابر سطحی نگری و بی مایگی در امر تبیین تاریخ بوده است. چرا که به واقع بسترساز این تفکر بوده که: این افراد و تخیلات آنها نیست که اهمیت دارد (برخلاف نظر استوارت میل و پوپر)، بلکه آنچه اهمیت حیاتی دارد، ‌تحولات اقتصادی و اجتماعی بلند مدت است. ماتریالیسم تاریخی همچنین تأکید دارد که:
- انسان ها و نهادها در بستر ایام،‌دست خوش تغییر و تحول می گردند.
- سرشت یا طبیعت بشری در همه زمان ها و مکان ها ثابت و یکسان نیست و عوامل اجتماعی و فرهنگی، موجب شکل گیری آن می شوند.
بنابراین در این معنا نیز کمتر کسی تردید دارد که ماتریالیسم تاریخی در توسعه دیدگاه های فوق، نقش تعیین کننده ای داشته است.
به نظر می رسد که میلانی به قاعده گریز از گذشته، ‌ماتریالیسم تاریخی را نه به مثابه نظریه ای در کنار و هم عرض نظریه های دیگر (که البته هر کدام در کنار کاستی های شان،‌ فوائدی هم دارند)،‌ بلکه به مثابه تفکری مکانیکی و کهنه که به خاطر جنبه های ایدئولوژیک باید آن را دور ریخت و به جایش «نو» را نشاند، می بیند. این گریز از گذشته کار را به آنجا رسانده که میلانی چشم خود را بر مناسبات اقتصادی یا روان شناسانه کاملا بسته و از تبیین علمی، فاصله جدی بگیرد. و شاید یکی از دلایل کم مایگی این اثر – به رغم کوشش سنگین میلانی – در همین معنی نهفته باشد.

13- تفکر تاریخیگری فرزند ارشد مدرنیته و پی آمد مستقیم اندیشه های نیوتون و امپریسیسم است. مارکس واقعا اعتقاد داشت که نظریه او جایگزینی برای علوم تجربی است. بنابراین اگر تاریخیگری و مخصوصا ماتریالیسم تاریخی را (حتی با قرائت جزم گرایانه آن) به عنوان درشت ترین ثمره مدرنیته بشناسیم، راهی به خطا نرفته ایم. ولتر که خود تعبیر فلسفه تاریخ را ابداع کرده بود معتقد بود که شما باید تاریخ را مانند یک فیلسوف (به معنی آن زمان یعنی عالم) به رشته تحریر درآورید. و این همان گرایشی است که نزد اکثر فلاسفه مدرن، مشاهده می کنیم. دیدیم که کارل گوستاد همپل (فیلسوف علم) معتقد به یکسانی تبیین های تاریخی و تبیین های علمی بود. او معتقد بود که: هر دو حوزه براساس مفاهیم کلی و عمومی می توانند از موضوع مورد مطالعه خود ارزیابی به عمل آورند، زیرا قوانین عام و کلی، کاربردهایی کاملا مشابه هم در تاریخ و هم در علوم طبیعی دارند.

14- درست است که نهایتا برای پوزیتیویست های منطقی آشکار شد که این یکسان پنداری،‌ ناروا است و تاریخ از بسیاری جهات، ‌منحصر به فرد بوده و دارای ویژگی های خاص خود است و بدون متدولوژی واحد اعم از متدولوژی تحقیق و متدولوژی تبیین، ‌بدون داشتن زبان خاص خود و بدون برخورداری از مبنای ریاضی پیشرفته تر، تاریخ قادر نیست در هیأت یک علم سربرآورد، مع هذا باید به خاطر داشته باشیم نگاه همپل و امثال او، روند تکاملی نگاهی بود که از بیکن آغازید و با نظم طبیعت نیوتن قوام گرفت،‌ با دائره گسترش یافت و از جبرگرایی آنان نصیب برد، با کانت، شجاعت پیدا کرد، با داروین ریشه تاریخی خود را یافت و با مارکس، به بلوغ رسید. بنابراین باید بپذیریم که همزادی تاریخی گری با مدرنیته به مراتب بیش از شهر نشینی است که میلانی بر آن این همه تأکید می ورزد. و معلوم نیست میلانی که با کندوکاو خستگی زا، این چنین ردپای شهرنشینی را در آثار ادبی تاریخ این دیار جست و جو می کند، چرا تاریخی گری را در آثار بزرگان ادب و اندیشه این دیار به بوته فراموشی سپرده است؟ در پس این برخورد دوگانه،‌میلانی به چه مصلحتی اندیشیده است؟

15- پست مدرنیسم ربط و مناسبت خاصی با فلسفه تاریخ دارد که میلانی با طرح «نو تاریخی گری» از آنان نسق برده است. نخست این که پست مدرنیسم راجع به ویژگی های اختصاصی یک عصر یا دوره مشخص،‌ مواضع فلسفی خاصی درباره تاریخ به مثابه یک فرآیند و امکان وجود یک عصر یا دوره ای که عملا و واقعا به این شکل وجود داشته اند، دارد. دوم این که دیدگاه پست مدرنیسم متضمن این نظر است که هر دوره مشخص را می توان از روی مجموعه ای از ویژگی های اختصاصی که مختص آن دوره است، شناسایی نمود. و سوم این که چنین دوره ای را همراه ویژگی های شاخصه و معرفه آن می توان با شناخت کسانی که عملا در آن دوره می زیستند، شناسایی نمود. تمام این موارد، مسائلی هستند که به لحاظ فلسفی قابل مناقشه و مجادله برانگیزند. برخی پست مدرنیست ها نیز به گونه ای پارادوکسی، استدلال ها و براهینی اقامه کرده اند که مدعی بی اعتبار ساختن (یا شالوده شکنی) و از میان بردن ایمان و اعتقادمان به شناخت حقیقت،‌عقل، عینیت،‌علیت و …. هستند. در حقیقت جریان مذکور اساسا امکان و احتمال هرگونه تاریخ – از جمله این ادعا که می توانیم تشخیص دهیم که ما در یک دوران تاریخی خاص،‌ یعنی دوران پست مدرنیته به سر می بریم – را مورد سؤال و تردید قرار می دهد.

16- نویسنده کتاب «تجدد و تجددستیزی در ایران» پس از شرح و تفصیل نوتاریخ گرایی به مثابه تئوری اصلی مورد توجه خود، به تکمیل تعریف مدرنیته می پردازد. بی تردید او از همان ابتدا راه تساهل پیش می گیرد. میلانی بدون آن که مشخص کند کدام فاکتورها دخیل در کدام پدیدارها هستند، مزایای متعدد مدرنیته را بر می شمارد: سلسله به هم پیوسته ای از تحولات اقتصادی،‌ فرهنگی، مذهبی، زیبایی شناختی، معماری،‌ اخلاقی، شناخت شناسی و سیاسی که مایه مشترکشان فردگرایی است و در عین حال؛ اقتصاد سرمایه داری،‌ عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان ها، رواج شک، مشارکت عمومی مردم در سیاست وبا نوعی انقلاب علمی همزاد است و همچنین با شهر نشینی همزاد است و ایضا با هویت ملی همزاد است. مدرنیته همان چیزی است که فرد مطلق و بی کران ملکوتی می سازد. گفتنی است که ساعت و مدرنیته همزادند و اصولا تجدد با انقلاب علمی همزاد است و البته خیلی ها دائره المعارف را همزاد مدرنیته دانسته اند و پیدایش کلینیک، تجسم مدنیته است و آینه را نماد آغاز تجدد دانسته اند و . . .

17- میلانی وقتی تعریف مدرنیته را می دهد، تقریبا در همه جا رشته معلول ها را با علت ها خلط می کند. کلیه کنش هایی که در جایی مدنیت را باعث آمدند، خود در جای دیگر محصول مدرنیته اند.
بنیان تجدد در جایی بر این اساس مبتنی است که در ملکوت علم، اسطوره و خرافه جایی ندارد، و سپس فرد گرایی مال اندوزانه، اساس دیگر مدنیت خوانده می شود. در جای دیگر شناخت فردگرایانه، بنیان مدرنیته است و آنگاه عرفی شدن که سیاست را از الهیات زدود اصل محوری تجدد خوانده می شود.

18- میلانی در گر ما گرم قرائت تذکره الاولیاء، اندیشه عطار نیشابوری را به روی مدرنیت می نشاند، آن جا که می گوید: اندیشه های اجتماعی بر دو نوع اند. برخی انسان را آنچنان که هست نمی خواهند، بلکه آنچنان که باید باشد می خواهند اما در مقابل گروه دیگری هستند( منظور اهل مدرنیت است) که آمال انسانی را جزئی ضروری از هستی انسان می دانند و مالکیت خصوصی را ضامن ثبات نظام اجتماعی می انگارند. میلانی با این مرزبندی و تاکید روی مالکیت خصوصی به مثابه کانونی ترین جزء مدرنیته، ایهام های تازه ای را رقم می زند. آیا از نگاه میلانی روسو با کتاب « درباره منشاء نابرابری» او و با توجه به جایگاه رفیع او در عصر روشنگری، مدرن خوانده نمی شود؟ یا از دیدگاه میلانی فقط آدام اسمیت و فریدمن، مدرن محسوب می شوند و دیگرانی که مدرنیته را دقیقا به خاطر وجه مالکیتی آن، پروژه ناتمام خواندند و بخش مهمی از تاریخ سیاسی عصر مدرن را به دست گرفتند ـ به مثابه یک واقعیت ـ مدرن خوانده نمی شوند؟ آیا تنها نحله لیبرالیسم و سرمایه داری، مدرن تلقی می شود و مارکسیسم و کمونیسم مدرن نیستند؟ و آیا میلانی تیغ ساده سازانه «اکام» را به نفع نحله ای که خود به رسمیت می شناسد، بر نصف صفحه تاریخ مدرن به چرخش در نیاورده است؟

19- تعریف میلانی شکل ساده سازی شده از مدرنیته است.( و شاید تیغ اکام، این جا هم به کار آمده است). اگر نویسنده با پرسش مدرنیته چیست می آغازید و پژوهشورانه با ساده ترین ابزار روش شناسی، کار خود را می آغازید،( یعنی ارائه تعریف یا گردآوری تعاریف مختلف و متعددی که از این مقوله ارائه شده است) و آن گاه پس از ارزشیابی و سنجش فاکتورهای ارائه شده در هر تعریف سبک و سنگین کردن فرضیه ها و متغیرهای موجود در آنها، به تحلیل عمومی و همه جانبه می پرداخت و در نهایت پس از جمع بندی آنها، استدلال ها، پارامترها و نتایج مورد نظر خود را از دل آنها استخراج می کرد، خیلی بهتر می بود. این شیوه علمی تاثیر حداقلی روشنی داشت و آن اینکه تعریف نهایی پس از طی روند گردآوری، ارزشیابی، بررسی فرضیه ها و متغیرهای آنها، تحلیل عمومی و همه جانبه و جمع بندی، ارائه می گردید. به این ترتیب خواننده در یک تحلیل علمی، به بن مدرنیته و متغیرهای مستقل مرتبط و دخیل در آن پی می برد. متاسفانه میلانی به رغم فوران بلند پروازانه ای که به خرج داده است نتوانسته در قالب علمی، نتیجه کار خود را عرضه کند و به رغم ارجاعات سنگین، بیشتر به نوشتار ژورنالیست های پرنویس وطنی شباهت یافته است.

20- مضاف بر شیوه فوق، می توان به « مدرنیته» که بیشتر به « تجدد» و گاه به « مدرنیت» ترجمه شده است، از سه منظر نگاه کرد: یکی بحث های ادبی ـ تاریخی است، یعنی بررسی تبارشناسانه واژه « مدرنیته» و گوناگونی کاربرد آن توسط نویسندگان مختلف. و دو دیگر منظر جامعه شناختی است. دراین منظر، مدنیته به عنوان یک دوره تاریخی یا شکل و ساختار فرهنگی و اجتماعی انگاشته می شود و تلاش می شود ریشه های پیدایش و ثمرات و مخاطرات آن مورد بررسی قرار گیرد. به عنوان نمونه، «گیدنز» می نویسد: « مدرنیت به شیوه هایی از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا پیدا شد و به تدریج نفوذی کم و بیش جهانی پیدا کرد.»
او دو محور نمادین مدرنیته را سرمایه داری می داند.
منظر سوم‌ ـ که بنیادی تر به نظر می رسد ـ عبارت است از نگاه اندیشه ای به مدرنیته.
یعنی در نظر گرفتن مدرنیته به مثابه یک جهان بینی، فلسفه یا دیدگاه جدید و تلاشی برای درک طبیعت.
منظر سوم به ریشه های اپیستمولوژیک مدرنیته معطوف است و جنبه های روبنایی را فرو می نهد.
در این خصوص اگر چه جمله مشهور« دکارت» ( من می اندیشم، پس هستم) بسیار اساسی است، اما باید به یاد آورد که این کانت بود که نسبت میان خدا و انسان را معکوس کرد. اندیشه فلسفی سده پیشین، انسان را بنده می دید، وجودی پایان ناپذیر که با حسن نادانی، گناه و مرگ سرو کار دارد. اما کانت این نسبت را معکوس ساخت. او نوشتار مشهور« روشنگری چیست؟» را با این جملات آغاز کرد: روشنگری خروج آدمی از نابالغی(صغارت) است که خود ناتوانی در به کاربردن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. پس جسارت بورز و بدان!
آشکار است که بین این دوره جدید و « آگاهی» رابطه ای علمی برقرار است. در واقع مدرنیته به معنای آگاهی از شروع دورانی تازه است؛
این دوران در قدرت عقل متجلی می شود، قدرتی که به حاکمیت فرد عامل( سوژه) می انجامد که سرور طبیعت و تاریخ و عامل شدن خویش است. پس مدرنیته، ثمر جریان ویژه ای است که دو وجه عقل را به هم پیوند زده است.
یعنی « عقل ابزاری» را با ظهور تکنولوژی و « عقل انتقادی» را که سر منشاء تمامی جستجو های تازه و امروزی است که برای رسیدن به آزادی فردی و خود مختاری فرد انجام گرفته اند.
این ترتیب باید مدرنیته را جهت گیری تازه در برابر پرسش از وجود و جایگاه انسان در عالم و واژگون شدن نسبت میان انسان و وجود و محور قرار گرفتن انسان در هستی در مقام شناسنده دانست.
از این منظر که تبیینی علمی به دست می دهد، مدنیته اعتماد و اتکاء به عقل انسان در مقام شناساست، حتی اگر امکان شناسایی یا مطلق وجود نداشته باشد. انسان مدرن تفاوتش با انسان ما قبل آن پیش از هر چیز به این باز می گردد که او به عنوان سوژه فاعل مختار و فارغ از بند قانون تاریخی، اینک قوانین حاکم بر تاریخ خود را کشف می کند.

21- شکل گیری این عنصر جدید در غرب، آن قدر که برخی ( از جمله میلانی) به آن پای می فشارند به عواملی از قبیل شهر نشینی و اوقات فراغت و امثال ذلک وابسته نیست، بلکه اگر در سودای تبارشناسی مدرنیته یا به تعبیر صحیح تر، در اندیشه دستیابی به بن اپیستمولوژیک مدرنیته باشیم، باید بیش از هر عامل دیگر، به تحولات دین شناسانه و اصلاحات دینی جامعه غربی که از معبر پروتستانیزم عبور کرد، توجه نماییم. جنبش پروتستانیزم آن فردیتی را تحریک کرد که همانا اصالت فاعل شناسا را با خود به ارمغان آورد.
فردگرایی در مفهوم مدرن آن که خط بطلانی بر تاریخ اپیستمولوژیک بشر قبل از آن می کشد، آنجا معجزه خود را عیان می سازد که فرد را، مبنای صدق و کذب قرار می دهد. قبل از آن که بیکن بیاید و ( دیگرانی نظیر او) بت های فراوانی بر Subject، حکمفرمایی می کردند. و قبل تر از آن نیز مشحون از حکایت تقلید و نمایش و تاثیر پذیری بود. فرد، خالی از هرگونه شان شناخت شناسانه بود تنها الیناسیون مخرب، حاکم؛ که خود محصول هژمان پارادایم هایی است که خود باختگی فاعل شناسا را تضمین پذیر می ساخت. اما میلانی« فردگرایی مال اندوزانه» را مقدم برفردگرایی شناخت شناسانه و اساس مدرنیت می شمارد.
در حالی که فردگرایی مال اندوزانه بارها و بارها در طول تاریخ، حاکمیت داشته اما هیچ گاه مدرنیت از آن پدید نیامده است.

22- اگر در غرب شهر نشینی توسعه پیدا کرد و پیوند تاریخی بین مدرنیت و شهرنشینی پدیدار شد، به مفهوم آن نیست که بین شهرنشینی و مدرنیته رابطه ذاتی برقرار است. ما هیچگاه بازارهای پررونق مان، تعطیل نشده و شهرنشینی مان متوقف نبوده است. پیش از میلانی، آل احمد نیز وقتی از دلایل عقب ماندن ما و تاختن غرب سخن می گوید، همین اشتباه را می کند. او می نویسد:« بنای تاریخی گذشته ما به دوش پی ها و ستون ها و دیوارها و خانه ها بازارها نیست. بنایی است تکیه کرده بر تیرک خیمه ها و بسته به پشت زین ستوران. و به خاطراتان باشد که ما در سراسر تاریخ مان در این پهن دشت، تابستان ها را همیشه بر بالای بام ها گذرانیده ایم و زیر طاق ستارگان». لغزش از آنجا مایه می گیرد که اولا رشد شهرنشینی، محصول رشد بورژوازی است نه بالعکس. یعنی رشد مبادله اقتصادی است که شهر را گسترش می دهد و این رشد شهرنشینی نیست که مثلا منجر به بورژوازی شده باشد.
تاریخ به ما نشان می دهد که در آن زمان که در دنیای شرق و در ایران، شهرهای بزرگ، آبادان و شکوهمند با بازرها و کارگاه های بزرگ و پر رونق وجود داشت، در غرب یکی هم مانند خانبالغ یا دهلی یا کاشان و یزد و اصفهان یافت نمی شد.
بورژوازی صنعتگر ایران و هند و چین در مقایسه با بورژوازی حقیری که در شهرهای غرب رشد کرد، بسیار ارجح بود( نگاه کنید به سفرنامه این بطوطه یا مارکوپولو). ثانیا اگر در جایی رشد شهرنشینی کم باشد، دلیل بر آن نیست که مردمش یک شرط مهم مدرنیت را کسب نکرده اند. پس روستا چه می شود؟ مگر این روستاها نبودند که بازارها را پر رونق نگه داشتند؟ ما اگر در تاریخ مان شهرنشینی متصل به هم نداشته ایم، پس این همه ادبیات مکتوب و آثار معماری از کجا آمده است؟ اینها تنها در سایه اوقات فراغت شهرنشینی ظهور می کند. ثالثا اگر به رغم این بازارهای پررونق که داشته ایم، مدرنیته به سراغمان نیامد و نطفه انقلابی نظیر انقلاب صنعتی غرب در این بازارها شکل نگرفت، دلیلش شهرنشین بودن مردم روستانشین ما نیست.

23- از منظری دیگر اگر قرار باشد که شهرنشینی، علامت مدرنیته باشد، باید بتوانیم قهوه خانه نشینی را هم علامت مدرنیته بدانیم. و چرا که نه؟ آیا پیدایش کافه ها در قرن 17 نقش مهمی در جنبش های اجتماعی اروپا نداشت؟ تاریخ به ما می گوید که کافه ها در اروپا خیلی زود به صورت یکی از شاخصه های بارز حیات فکری و مدرنیت درآمدند. آنها محل تردد و تجمع مردان بوده و نقش مهمی در گسترش افکار انقلابی واندیشه روشنگری ایفای کردند.
کافه های پروکوپ، رژنس، لانت و دوفوی معروف ترین آنها بودند. در دوران انقلاب فرانسه، کافه ها کانون عمده نشر افکار انقلابی بودند و مخصوصا به خاطر بهره مندی خوب دوران فراغت، تاثیر فراوانی در شکل گیری مدرنیته داشتند. این اواخر هم که کافه ها پاتوق طرفداران سیمون دوبوار و ژان پل سارتر و هواداران اگزیستانسیالیسم شدند. با این کار ویژه درخور ستایش کافه ها، آیا میلانی در ردیابی نکردن پیشینه قهوه خانه های وطنی در آثار مکتوب و نامکتوب، یک عرصه مهم مدرنیت را در تاریخ این دیار، بی اعتنا نگذارده است؟

24- یک منظر دیگر برای بررسی کتاب تجدد و تجددستیزی در ایران، ارزیابی آن از زاویه پژوهش علمی است. اگر با معیار تفکر علمی قصد ارزیابی سیستمی مقاله میلانی را داشته باشیم، باید انتظار داشتته باشیم که میلانی با کمک نوتاریخگری(به مثابه تئوری) و با دستمایه مکتب تحلیل گفتمان( به مثابه الگوی شناخت شناسانه) و با تعریفی که خود را معرفی و اثبات کند.
میلانی در مقدمه کتاب، فرضیه مورد نظر خود را چنین معرفی می کند: نقطه عزیمت مقالات این مجموعه این گمان بوده که به رغم تمام فجایع استعمار، همه گناه عقب ماندگی خویش را به حساب« آنها» نمی توان گذاشت. علل سیاسی و فرهنگی و اقتصادی درونی مهمی نه تنها به سیطره استعمار کمک کرد، بلکه به مسخ و فسخ تجدد در ایران انجامید. آشکار است که ربط منطقی بین آن نظریه، آن مکتب و آن تعریف از یک طرف و این فرضیه( که میلانی در طول کتاب درصدد اثبات آن است) از طرف دیگر وجود ندارد.

25- میلانی در میانه مقدمه در واقع اصلی ترین انگیزه کتاب را توضیح می دهد. او می نویسد که می خواهد نشان بدهد که رگه هایی از تجدد و عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ این سرزمین وجود داشته است. در واقع نویسنده کتاب به مدد مکتب تحلیل گفتمان( به مثابه الگو) و با مفروض گرفتن تعریف خود از مدرنیته، می خواهد این فرضیه را ثابت کند که عناصر پراکنده مدرنیته در جای جای تاریخ کشورمان مشابه شده است. آیا به راستی این فرضیه به مدد آن مکتب، اثبات شدنی است؟ شاید شرح مختصری در اینجا بی مناسبت نباشد.
مکتب تحلیل گفتمان، با نقش معناداری رفتارها و ایده های اجتماعی در زندگی سیاسی سروکار دارد. این مکتب به تحلیل شیوه ای می پردازد که طی آن سیستم های معانی یا « گفتمان ها» فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می دهند و بر فعالیت های سیاسی آنان تاثیر می گذارند. مفهوم گفتمان در بسیاری از رشته ها و رهیافت ها از زبان شناسی تا ادبیات و فلسفه مورد استفاده قرار می گیرد. تحلیل گفتمان در معنای فنی تر خود به مجموعه ای بی طرف از ابزارهای روشن شناسی برای تحلیل کلام ها، نوشته ها، مصاحبه ها و غیره اشاره دارد. در اینجا مفهوم گفتمان صرفا متنی یا زبانی است.
اما در مقابل، برای تحلیل گران گفتمان انتقادی، مانند فوکو، فرماسیون های گفتمانی به مجموعه های عادی ایده ها و مفاهیم که مدعی تولید دانش در جهان هستند، اشاره دارند. همان طور که بیشتر اشاره شد مکتب گفتمان، پیوندی آشکار با پست مدرنیسم دارد و پست مدرنیسم شامل دامه گسترده ای از نظریه پردازانی چون میشل فوکو، ژاک دیدا، ژاک لاک ، ژان بودریلارد، ویلیام کونولی، ژان فرانسوالیوتار ریچارد رورتی می شود؛ هر چند مفهوم پست مدرنیسم کاملا آشکار و تبیین شده نیست. با این سه مبحث اول مربوط به انتقادهایی است که لیوتار آن را « فراروایت ها» در مدرنیته می خواند.
از این دیدگاه، روایت های جهان شمول و فراگیر ـ مانند تاریخی گری سنتی ـ به امحاء دیگر روایت ها منجر شده و در نتیجه به پیروزی اجماع و یکنواختی منتهی می شود. مبحث دوم به موضع بنیاد ستیزی باز می گردد. از این دیدگاه، هیچ گونه نقطه نظر عینی وجود ندارد که حقیقت یا دانش در مورد جهان را تضمین نماید. پروژه های فلسفی از افلاطون تا کانت و تا بعد، مورد انتقادند زیرا تلاش های آنان چیزی جز آن که نوعی خاص و معاصر ( یعنی مشخص از لحاظ تاریخی) از بازی زبان، رفتار اجتماعی یا تصور از خود را ابدی سازنده، نبوده است. سومین مبحث عمده پست مدرنیسم مربوط به جوهر ستیزی است. انتقاد دریدا از متافیزیک غربی، نشان دهنده غیر ممکن بودن تعیین ذات اشیا و قطعی کردن کامل هویت کلمات و موضوعات است.
ارنستولاکلائو و شنتال موفه موفق شدند با بهره گیری از بینش « بنیاد ستیزی» و « جوهر ستیزی» فلاسفه ای چون رورتی، دریدا و لیوتار، نظریه های تکمیلی در مورد گتفمان ارائه دهند. موفه ولاکلائو معتقدند که:
الف: تمام موضوعات و رفتارها، گفتمانی هستند. مثلا اگر تک سنگی را در نظر بگیرید، بسته به زمینه خاص اجتماعی که در آن قرار گرفته است، این سنگ می تواند به عنوان یک مصالح ساختمانی، به عنوان یک پرتابه در یک جنگ یا یک موضوع بسیار با ارزش و یا یک « مکشوف» از لحاظ باستانشناسی تصور بشود. تمام معانی و هویت های متفاوتی که این قطعه مادی به خود گرفته، بستگی به نوع خاص گفتمان و شرایطی دارد که به آن معنا یا هستی می بخشد.
ب: مفهوم سازی لاکلائو و موفه از گفتمان، ویژگی رابطه ای هویت را تایید می کند. از دیدگاه آنان، مهنای اجتماعی کلمات، کلام ها، کنش ها و نهاد ها، همگی در ارتباط با زمینه کلی ای هستند که جزئی از آن به حساب می آیند. مثلا: کشیدن یک خط روی یک برگه کاغذ و قرار دادن آن در یک صندوق( رای دادن در یک انتخابات) تنها درون نظامی متشکل از قواعد، رویه ها و نهادهایی که ما آن را لیبرال دموکراسی می نامیم، معنا می یابد. بنابراین، اهمیت رای دادن تنها در ارتباط با دیگر رفتارها و موضوعاتی که جزئی از آنهاست، قابل فهم می شود.

26- اگر فرضیه مورد نظر میلانی را همانا: نشان دادن رگه هایی از تجدد در تاریخ ایران بدانیم ( که چنین نیز هست)، با توجه به توضیحات فوق مشخص می شود که این فرضیه با مکتب تحلیل گفتمان( که الگوی مباحثه علمی آقای میلانی است) درتضاد است. همان طور که اشاره شد در هر عصر و مقطع تاریخی، عناصر و رفتارها و موضوعات، گفتمانی هستند و دارای ویژگی رابطه ای می باشند. یعنی همان طور که یک سنگ یا یک نوشتار، بسته به قواعد، رویه ها و نهادها و زمینه خاص اجتماعی که در آن قرار گرفته معنا می یابد، بنابراین تفاوت بسیاری فی ما بین شهر نشینی، بر وزات فردگرایانه و وجود اوقات فراغت و مالکیت خصوصی و . . . در مقاطع مختلف تاریخی وجود دارد.
به عبارت دیگر مدرنیته به مثابه یک گفتمان در مقطع تاریخی خود با عناصر پراکنده مشابه در مقاطع دیگر تاریخی در هر کجای زمین ابدا قابل مقایسه نبوده و یا این همان گویانه نیست.
میلانی به رغم رنج سنگینی که برده، از این معنی غفلت داشته که مکتب مورد استناد، بدوا و در آغاز راه، فرضیه مورد علاقه را منتفی نموده است.

27- پارادوکسیکال بودن مکتب و فرضیه مورد نظر میلانی، در جای جای نوشتار او خود را نشان می دهد. یک نمونه آن آنجاست که میلانی از مناسبات سلطه جویانه مردان نسبت به زنان سخن می گوید. میلانی می نویسد:
می گویند شاخص آزادی هر جامعه، وضعیت زنان رد آن جامعه است. پارسی پور، ندای زنانی است که می خواهند رابطه زن و مرد با یکدیگر را بر پایه ای نو بریزند. تنها با برگشتن از قید و بندهای چنین مناسبات سلطه جویانه است که می توان به رهایی متقابل رسید.
بن فمینیستی مدرنیته در این گفتمان نهفته است، که انسانیت مستقل از جنسیت است، با این حال محوریت یافتن زن در آثار یک نویسنده ـ که البته در قریحه و ذوق مشارالیها تردیدی نیست ـ نمی تواند به مفهوم مدرن بودن آن رمان نویس تلقی گردد. اگر این تلقی درست باشد ـ همان طور که لاکلائو و موفه نشان دادند ـ پس باید بتوانیم دوران مادرسالاری را که زنان از محوریت به مراتب بیشتری برخوردار بوده اند را جزو دوران مدرن تلقی کنیم.

28- میلانی در مقدمه، پرشی به مقوله« مقام» (ویا به قول خودش آن چه در غرب ESSAY می خوانند) می کند و سان یک سبک روایی و نوع ادبی، آن را همزاد مدنیته و فردگرایی می شناسد.او در جاهای دیگر هم تاکیدات مشابه را در مورد رمان به کار می برد. این همه اصرار میلانی بر یک قالب نوشتاری، قدری نامانوس می نماید.
آیا در صفحات کتاب« نقد عقل محض» کانت یا « فنومنولوژی» هگل، تفرد، مفقود است؟ و آیا جای پای فدیت در این آثار خیلی کمتر از اباطیلی است که مثلا دو سه هفته پیش برخی روان پریش به نام رمان بخورد مردم این دیار می دادند؟ چنین به نظر می رسد که میلانی اینجا نیز در تاکید بر مقاله و توازی آن با تجدد و فردگرایی، ره اغراق پوییده است.

29- نویسنده اثر خود را مشحون ساخته است از تمسکاتی به گادامر، هابرماس، هایدگر، لیوتار، فوکو و . . . این ارجاعات، چنان سنگین است که خواننده را « شیرگیر» می کند. نویسنده با بمبادمانی از نقل قول ها و اصطلاح ها، خوانند را در صندلی « خود کم بینی» می نشاند و قدرت حرکت را از او سلب می کند. ظاهرا میلانی خواسته با دست پر ظاهر شود و خواننده را به صحت فرضیه مورد نظر خود، خاطر جمع سازد. با این حال ایهام و ابهامات گسترده در این اثر، چنان است که قدرت تحلیل و نقد را از خواننده می ستاند و او را « محور» اما « کام ناگرفته» رها می سازد. راقم این سطور چنین می اندیشد که شاید میلانی بیش از دیگرانی که در باب مدرنیت می نگارند، نیازمند اندرزهای « استیس» باشد. و چه نیکوست اگر در آثار آتی خود، آن اندرزها را دخیل سازد.

پانوشت ها
1- عباس، میلانی، تجدد ستیزی در ایران، تهران: نشر آتیه،(1378) ص 8.
2- میلانی، همان، صفحه 8.
3.Michael Stanford,An Introduction to the Philophy of History, (oxford,Uk: Blackwell, 1998), Introduction and Ch. I,History, Philosophy and the Social Sciences, pp. 1-22
4. Ibid, pp.24-28
5.Idea for a Universal History from the Cosmopolitan Point of View(1784).
English Translation in Kant, on History (Library of liberal Arast, Bobbs – Merrill Indianapolis and york, 1963).
6. Charales Taylor,Hegel,(Cambridge Cambridge University Press, 1975), Ch.15.
7. Kar Marx Friedrich Engels, Collected Works, Vol. V(1845-7)(Lawrence & Wishart, London, 1976),pp.27-93.
8. Arnold Tyonbeen, A Study of History(10 Vols, Clarendon Press, Oxford, 1934-54).8
9- میلانی ـ پیشین ـ ص11.
10- نوع افراطی تر آن تعلق به استوارت میل دارد که معتقد بودن تبیین های نهایی را تنها باید در دوران روان شناسی فرد پیدا کرد.
11.R.F.Atkainson, the Philosophy of History, in G.H.R Philosophy,(London, Routledge. 1998), Ch.35.pp 16-820.
12- میلانی ـ پیشین ـ ص 11.
13- همان ـ ص 11.
14- نوذری، فلسفه تاریخ،(طرح نو، تهران 1379)، ص 58.
15.Hempel, Carl Gustav 1942. the Function of General Laws in History” in Gardiner(ed).1959.p345
16- نوذری، پیشین، ص99.
17- میلانی، پیشین، ص 5.
18- میلانی، پیشین، ص6.
19- میلانی، پیشین، ص 14.
20- میلانی، پیشین، ص 83.
21- میلانی، پیشین، ص 14.
22- میلانی، پیشین، ص 151.
23- میلانی، پیشین، ص 152.
24- میلانی، پیشین. ص160.
25- میلانی، پیشین، ص 164.
26- میلانی، پیشین، ص 159.
27- میلانی، پیشین، ص221.
28- میلانی، پیشین، ص 59.
29- ویلیام آکام(1349-1285). او تصور می کرد که حقایق عظیم، معمولا ساده هستند. پس نباید راه کارهای پیچیده را به جای راه کارهای ساده ترجیح دهیم. اینیشتین درباره نظریه او گفت: هر چیزی را نمی توان ساده سازی کرد، بلکه تنها تا حد «ممکن» این امر باید صورت پذیرد و نه بیشتر.
30- داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی،( تهران: نشر مرکز، 1374)، و آنتونی گیدنز، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی،( تهران: نشر مرکز، 1377)
31- به عنوان نمونه رک: بابک احمدی. معمای مدرنیته، (تهران: نشر مرکز 1377)، فصل اول.
32- آنتونی گیدنز، عبارت است از: جنگ هسته ای یا لشکر کشی های وسیع:2- مصیبت یا تباهی برشناختی: 3- سقوط مکانیسم های رشد اقتصادی:4- رشد قدرت توتالیتر( ص 205).
33- گیدنز: پیشین، ص 67. او در کتاب جدیدتر خود( تجدد و تشخص)، حین تعریف، پیامدها را تکرار کرده است. رک: آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان،(تهران: نشرنی، 1378).
34- بابک احمدی، مدرنیته و انیشه انتقادی،(تهران: نشر مرکز،1373)، ص21.
35- اما نوئل کانت، « در پاسخ به پرسش روشن نگری چیست: در روشن نگری چیست: نظریه ها و تعریف ها، ترجمه سیروس آرین پور،(تهران: نشر آگه،1376)، ص 17.
36- پیشین.
37- رامین جهانیگلو، ایران و مدرنیته،( تهران: نشر گفتار، 1379)،ص10.
38- « میراث مدرنیته» (گفتگو با داریوش آشوری) در سنت، مدرنیته، پست مدرن، به کوشش اکبر گنجی، (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1375)، ص5.
40- «پروژه ناتمام مدرنیته» (گفتگو با حسین بشیریه) در سنت، مدرنیته، پست مدرن، همان، ص 60 .
41- شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370)، صص 35-27.
42- آشوری، داریوش، ماو مدرنیت،(تهران: نشر صراط، 1376)،ص 28.
43- نوذری حسینعلی، مدرنیته و مدرنیسم،( تهران: نشر نقش جهان،1379)،ص 122.
44- میلانی، پیشین، ص 14.
45- میلانی، پیشین، ص 13.
46-Fairclough, L..,(1992)Discourse and Social Change(Oxford: Basil Blackwell),pp.12-37.
47-Rorty,R., Phiosophy & the Mirror of Nature(Oxford:Basil Blackwell 1980),p.10.
48- نگاه کنید به:
Laclu, E.and C.Mouffe(1987), post- Marzism Without Apologies, New Left Review,166,
50- لاکلائو و موفه این Articulation یا مفصل بندی را به مثابه کنشی که رابطه ای میان عناصر مفهوم گوناگون ایجاد می نماید به گونه ای که هویت آنها در اثر این کنش تغییر کند، ارائه می نمایند.
51- میلانی، پیشین ـ ص 236.
52- والتر ترنس استیس، مقالات استیس، ترجمه عبدلحسین آذرنگ، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1371،صص 23-9.

نظر ناصر زرافشان در باره میلانی در کویانیوز

وقتی آب سربالا می رود…، ناصر زرافشان

آگاهی، صفت روشنفکر و شرط لازم روشنفکری است، اما کافی نيست. از اينرو هر فيلسوف، جامعه شناس، صاحب نظريه سياسی يا اقتصاددانی خود بخود روشنفکر نيست. رسالت و عملکرد روشنفکری يک رسالت و عملکرد اجتماعی است و مستلزم موضع اجتماعی هماهنگ با آگاهی های مورد بحث و تلاش در جهت اعمال آن نگرش آگاهانه تر و آزادانديشانه تر، در نظام مناسبات اجتماعی جاری است. روشنفکر منادی و تصوير گر دنيای آينده و بنابراين تحول خواه و به ناگزير، رو در روی قدرت مستقر است

در شماره ۱۶ روزنامه هم ميهن مصاحبه ای با آقای عباس ميلانی زير عنوان “روزگار سپری شده روشنفکران چپ” منتشر شده است که در آن بنا به توضيح مصاحبه کننده قرار بوده است درباره “روشنفکران چپ ادبی و دلائل تفوق طولانی آنها بر فضای فکری جامعه ” بحث شود؛ اما اگر از چند فتوای کوتاه و بدون دليل راجع به چند چهره ادبی بگذريم ، آنچه در اين مصاحبه مورد بحث قرار گرفته ، بجای چپ ادبی ايران ، جنبش چپ بطور کلی و در همه جهان و بخصوص جنبه های سياسی و ايدئولوژيک آن است ؛ و از کائوتسکی و لنين و گرامشی و مائو تسه تونگ و لين پيائو گرفته تا کامبخش و خليل ملکی و آريان پور ، از طبری و ترويج مارکسيسم و فروغی و تجدد فکری در ايران و “سير حکمت در اروپا” گرفته تا مصدق و کودتای ۲۸ مرداد و ماهيت اين کودتا و جريان تشکيل حزب رستاخيز و ايدئولوژی آن و نو تاريخی گری و بی حافظگی تاريخی ايرانيان سخن رفته است که بديهی است هيچ يک از اين مباحث ، بحث ادبی نيست ، و هيچ يک از اين چهره ها نيز چهره های ادبی و هنری نيستند. من ترديد دارم که آقای ميلانی نويسنده و هنرمند باشد ، يعنی قريحه و خلاقيت ادبی و هنری داشته باشد ؛ نيز ترديد دارم که او صلاحيت نقد ادبی داشته باشد ، اما يقين دارم کسی که در زمان واحد ، خود را هم نظريه پرداز سياسی و ايدئولوگ ، و هم منتقد ادبی و هنری بداند ، و هم در زمينه تفکر سياسی و فلسفی و هم در زمينة خلق ادبی و هنری اظهار لحيه کند ، از هيچ يک از اين دو چيزی نمی داند و شايد به همين دليل هم وقتی مصاحبه کننده از او در مورد “روشنفکران ادبی يا نويسندگان روشنفکر” سؤال ميکند، جواب اين سؤال را نمی دهد و بجای آن ، چون چنته اش در اين زمينه خالی است ، وارد عرصه سياسی و ايدئولوژيک می شود. زيرا تحليل ادبی و هنری ، عرصه ای است خاص خود و جولان در اين عرصه نيازمند آگاهی های تخصصی از موضوع و نقد و تحليل بر اساس نظريه های ادبی و روشهای خاص اين رشته است ، و بدون نقد و تحليل با چهار کلمه کلی گويی بی پايه و فتوا مانند از اين قبيل که “نصف داستان های کوتاه هدايت را هيچ روزنامه ای چاپ نمی کرد ، اينقدر که زبانش سست است ، اينقدر که بافتش ضعيف است …” نمی توان پرونده کسی مثل هدايت يا علوی يا صمد بهرنگی را بست.
اما من در اينجا به اظهار نظر های «ادبی» آقای ميلانی کاری ندارم و پاسخگويی در اين زمينه را به کسانی وا ميگذارم که حوزه تخصصی کار آنها مباحث ادبی است. بحث من در مقاله حاضر ، از يک طرف بر سر اظهار نظر های «سياسی-اجتماعی» و گاه «فلسفی» ايشان ، و از طرف ديگر بر سر معرفی نامه آقای ميلانی بقلم مصاحبه کننده است.
مصاحبه ، با معرفی آقای ميلانی بوسيله مصاحبه کننده شروع می شود. هدف از معرفی ، در اين موارد اين است که از مصاحبه شونده شناختی به خواننده بدهند . اما يک زندگی ۵۹ ساله که بستر شکل گيری ميلانی فعلی است و تنها از خلال همين زندگی ميتوان به منشاء و علل مواضع کنونی او پی برد ، از سوی آقای مصاحبه کننده در سه سطر ، يعنی با ذکر سه تاريخ خلاصه می شود : “عباس ميلانی در ۱۳۲۷ متولد شده ، در ۱۵ سالگی به امريکا رفته ، پس از اقامتی ده ساله در آن کشور در سن ۲۵ سالگی به ايران بازگشته و در اواسط دهه ۶۰ خورشيدی دوباره به امريکا رفته و اکنون مقيم امريکاست …” همين.
اين شيوه چهره سازی های کاذب است. ابتدا بر روی زندگی گذشته و واقعيت زندگی کنونی فردی که قرار است «چهره» شود ، سرپوش می گذارند و بعد با عناوين دهن پرکنی از قبيل «انديشمند و تئوريسين شناخته شده» در مورد او، و تعارفاتی از قبيل «پر مخاطب ، جريان ساز ، سترگ ، بسيار مهم و …» در مورد ترجمه های او ، مخاطب جوان و خالی الذهن از راه رسيده را مرعوب می سازند ، و به اين ترتيب از فرد مورد نظر يک «اتوريته» فکری ، يک مرجع می سازند تا بعدا بتوانند با اين شيوه ، افاضات او را نسنجيده و بدون نقد ، بی آنکه فرصت سبک و سنگين کردنی وجود داشته باشد ، به خواننده خالی الذهن حقنه کنند. ما اطلاع نداريم اين “تئوريسين شناخته شده ” کدام “تئوری ها” را و در کدام زمينه ای ارائه کرده است ، اما در سطور آتی بعنوان يک مترجم ، يکی از ترجمه های او را – که بسيار هم در اين مصاحبه از آن ستايش شده است- مورد بررسی قرار خواهيم داد.
اما پيش از پرداختن به ترجمه های آقای ميلانی و نظرات ايشان ، گمان ميکنم داشتن اطلاعات مختصری پيرامون زندگی گذشته او – که در معرفی آقای مصاحبه کننده مسکوت مانده است- ضروری باشد تا بتوان از خلال آن سير نامبرده را تا رسيدن به مواضع فعلی اش بهتر شناخت.
در تابستان سال ۱۳۵۵ گروه پرويز واعظ زاده (کادرهای سازمان انقلابی حزب توده) بوسيله فرد خود فروخته ای بنام سيروس نهاوندی لو رفت و واعظ زاده و ياران او (خسرو صفائی، گرسيوز برومند، معصومه طوافچيان، مهوش جاسمی و … ) يا در جريان يورش ساواک به خانه های آنها و ضمن درگيری، يا پس از دستگيری در شکنجه گاههای ساواک به شهادت رسيدند. سازمان انقلابی در سال ۱۳۴۸ برخی از کادرهای خود را به رهبری پرويز واعظ زاده برای مبارزه عليه رژيم پهلوی به داخل ايران فرستاده بود. اما پيش از او همين سازمان سيروی نهاوندی را روانه ايران کرده بود که او – به ادعای خودش- بعلت تفاوت ديدگاه با سازمان انقلابی ، با اين سازمان قطع رابطه کرده و گروهی را بنام “سازمان رهائی بخش خلقهای ايران” بوجود آورده بود. اين که سيروس نهاوندی از ابتدا اين باصطلاح “سازمان رهائی بخش…” را زير نظر ساواک براه انداخته بود يا دستگيری ادعائی او در سال ۵۴ صحت داشته و او پس از اين دستگيری تن به همکاری با ساواک داده بود کاملا روشن نيست. اما بهرحال در تابستان ۵۵ گروه واعظ زاده که سيروس نهاوندی در آن نفوذ کرده و آنرا لو داده بود زير ضرب قرار گرفت و اعضای آن کشته شدند. پس از آن، ساواک تعداد زيادی از جوانانی را هم که طی آن سالها در دام “سازمان رهائی بخش…” نهاوندی افتاده يا بهرحال با او رابطه ای داشته يا بوسيله او شناسائی شده بودند، دستگير کرد. عباس ميلانی هم در ميان اين دستگير شدگان بود. پس از آنکه معلوم شد سيروس نهاوندی خود عامل ساواک بوده و ساواک در جريان همه چيز گروه او بوده است ، برخی از اين دستگير شدگان در زندان بريدند و به همکاری با رژيم تن در دادند. عباس ميلانی از آن جمله بود. او با ابراز ندامت و نوشتن تنفرنامه ای که در مطبوعات سال ۵۶ نيز درج شد ، همانسال از زندان آزاد شد. دوست چهل ساله ام ناصر رحمانی نژاد، که هر کجا هست اميدوارم سلامت باشد، در آن ايام با عباس ميلانی هم سلول بود و نقل ميکرد که ميلانی خود می گفت تصميم دارد با ساواک همکاری کند و استدلال ميکرد که گروه سيروس نهاوندی ساخته ساواک بوده و آنها همه چيز را می دانند و به اين ترتيب هيچ دليلی برای خودداری از همکاری با آنان وجود ندارد. البته ميلانی چون در سالهای ۵۵ و ۵۶ پيش بينی سرنگونی رژيم پهلوی را در آينده نزديک نميکرد ، در اين معامله مغبون شد و اگر ميدانست چند صباحی ديگر مثل ديگران از زندان آزاد می شود، اين باج را به رضا عطارپور (سربازجوی ساواک معروف به حسين زاده) نميداد. دوسال پس از آنکه او به اين ترتيب از زندان بيرون آمد، رژيمی که او به آن سرسپرده و قول همکاری به آن داده بود، سرنگون شد. او همين دوسال پيش با تحمل خفتی سنگين تغيير جهت داده بود تا خود را با “باد” هم جهت سازد، اما اکنون “باد” دوباره تغيير جهت داده بود!
در همان سالهای آخر رژيم پهلوی هنگامی که به آذين فراخوان “جبهه دموکراتيک” خود را منتشر کرد، ميلانی جزوه ای را با نام مستعار ——- پخش کرد که در آن به به آذين و جبهه دموکراتيک پيشنهادی او زير عنوان “دکان جديد حزب توده” حمله کرده بود. مناظره ای هم در “نقد آگاه” با نجف دريابندری داشت. سپس با سرنگونی رژيم پهلوی در آن روزهای آشفته اوليه به دانشگاه رفت و در دانشکده حقوق سرگرم کار شد که پس از مدتی از آنجا هم بدليل سوابقش ، عذر او را خواستند. به اين ترتيب او که همه شانسهای خود را در داخل کشور تباه شده ميديد، دوباره به امريکا رفت. در آنجا ابتدا در يک مدرسه درجه سه در کاليفرنيای شمالی بنام کالج نوتردام به ايرانيان جامعه شناسی درس ميداد. او از اين کلاسها برای تخريب مارکس استفاده می کرد چون ميدانست مستمعين او در آن کلاسها چيزی از مارکس نمی دانند. او تصميم گرفته بود خيانت به آرمانهای سوسياليستی و ضديت با مارکسيسم را به پول نقد تبديل کند و به اين ترتيب خود را به عنوان يک “روشنفکر” ضد مارکسيست و ضد چپ ، در معرض فروش قرار داد و برای قرب به قدرت تلاش بسيار کرد. امريکائی ها او را مناسب تشخيص دادند و به عنوان يکی از مديران “پروژه دموکراسی ايران” منصوب و به گروهی از عوامل ايرانی و امريکائی ملحق شد که مستقيما در اين زمينه کار می کنند و پايگاه نئوکانها در انستيتوی هوور در استانفورد را در اختيار او قرار دادند. اين انستيتوی هوور يکی از بازمانده های دوره تبليغات هيستريک ضد کمونيستی است که در دوران جنگ سرد برای مبارزه با کمونيسم بوجود آمده و اکنون برای “دفاع از دموکراسی” کار می کند.
در همان روزهائی که در ماه پيش مصاحبه مورد بحث در روزنامه هم ميهن منتشر شد، آقای عباس ميلانی به اتفاق راب سبحانی و لادن ارچين در باهاماس با نئوکانهای امريکائی و اسرائيلی در زمينه تغيير رژيم در ايران جلسه داشتند. آقای اميد کاشانی در تاريخ ۶ ژوئن ۲۰۰۷ در سايت ايرانيان www.iranian.com گزارشی در اين زمينه داشت.
ضمنا با وجود نکوهشی که آقای ميلانی در متن مصاحبه خود از رابطه مراد و مريدی “آل احمد و اطرافيان او” ميکند، از همين معرفی و مقدمه ای که مصاحبه کننده نوشته است کاملا پيداست که اين مصاحبه کننده خود “مريد” اين تئوريسين نوظهور است. مصاحبه کننده در اين گفتگو “…ذهن آکادميک، نظام مند و دقيق عباس ميلانی را درک کرده است …” و ميگويد “توانائی ميلانی در ارائه مولفه های تاريخ نگر، اشاره های مداوم و پرشمارش به مصاديق بحران روشنفکری در ايران «اين باور را در او بوجود آورده است که او همواره به مسائل روشنفکران ايرانی پرداخته و اصلا دغدغه اصلی اش همين است» و در ادامه مينويسد «از ديگر آثار مهم اين مترجم و منتقد ايرانی بايد به ترجمه مشهور و تاثير گذارش از رمان بی بديل ميخائيل بولگاکف يعنی مرشد و مارگريتا اشاره کرد». در حاشيه اين مصاحبه هم آقای بهروز افخمی زير عنوان مهمان يادداشتی دارد سراسر تمجيد از همين ترجمه که طی آن از اين که “مترجم با ذوق و خيلی وسواسی و کمال طلبی مثل عباس ميلانی آنرا به فارسی در آورده” ابراز مسرت ميکند. ببينيم قضاوتهای اين صاحب نظران روزنامه ای تا چه حد مستند و متکی به بررسی های جدی و واقعی است و خواننده تا چه حد ميتواند به آنها اتکا کند. آقای عطاالله مهاجرانی در ويژه نامه تحليل خبر شماره ۱۳۶۵ روزنامه اعتماد مورخ ۲۳ فروردين ۸۶ صفحه۲۷ مقاله ای دارد زير عنوان “عيار ترجمه مرشد و مارگريتا” که خواندنی است. او مينويسد سالها پيش دکتر شرف الدين خراسانی به من گفت هنگام خواندن کتابهائی که از زبان ديگری ترجمه شده است “هرجا را که نفهميدی، با مداد کنار صفحه علامت بگذار. شايد نويسنده نفهميده باشد! شايد هم مترجم، شايد هم خودت!”… در اين مقاله می خواهم نقدی و نگاهی داشته باشم به ترجمه رمان شگفت انگيز “مرشد و مارگريتا” … وقتی کتاب مرشد و مارگريتا را ميخواندم اين داوری را داشتم که مترجم به شايستگی از پس معنی و لفظ برآمده است. اما جابجا در متن فارسی با ابهام و علامت سوال روبرو ميشدم. کنار هر عبارت يا واژه ای که برايم مبهم و ترديد آميز بود، با مداد خط کشيدم، علامت سوال و تعجب گذاشتم. در تعطيلات نوروزی امسال متن انگليسی مرشد و مارگريتا را خواندم. البته نسخه انتشارات پنگوئن. همه آن ابهام ها زدوده شد! مثل توده مه محو شد… همان وقت که ترجمه فارسی کتاب را ميخواندم، در مواردی که با ابهام مواجه ميشدم، احساس ميکردم که بايستی مطلب به شکل ديگری باشد. با خودم ميگفتم يعنی بولگاکف اشتباه کرده است؟ چطور ممکن است نويسنده ای که رمانش را بارها بازنويسی ميکند، و برای هر واژه آن می انديشد، اشتباه کرده باشد؟ آيا مترجم شتابزده ترجمه کرده است؟ متن انگليسی که ترجمه براساس آن صورت گرفته در اختيارم نبود. اما کنار برخی صفحات به توصيه دکتر شرف علامت زده بودم… مثلا “وقتی کلمات را ادا ميکرد زبانش به ندرت تکان ميخورد”(ص۱۷) برايم کاملا نامفهوم بود. “پيلاطس با يکی از لب هايش خنديد”(ص۲۱). هر کاری کردم مثل پيلاطس با يک لب بخندم نشد! “پوزبند براق شيری به زره اش آويخته بود”(ص۳۱). پوزبند شير آويخته بود؟ نمی توانستم تصوير روشنی از ين عبارت درک کنم… تازگی که متن انگليسی مرشد و مارگريتا را ميخواندم تمام آن نکته ها که در متن فارسی با آنها مواجه شده بودم برطرف شد. متن ترجمه را با نسخه انگليسی مقابله کردم. دريغ خوردم. رمانی که مثل مينياتور دقيق و مثل قالی ابريشم ريزبافت است و به تعبير صادق هدايت يک معماری با شکوه موسيقائی است که يک نت اشتباه ميتواند انسجام آنرا به هم بزند، بدليل شتابزدگی مترجم چه آسيب های جدی خورده است… اميدوارم اين نقد موجب شود تا ناشر کتاب را به دست ويراستار شايسته ای بسپارد تا در چاپ های آينده اين کاستی های ويرانگر برطرف شود… مواردی که ميخواهم اشاره کنم هيچ يک در ساحت بحث اصالت معنی يا لفظ نمی گنجد. سخن برسر شتابزدگی است که مثل مصيبت بر سر کتاب نازل شده است. مينياتور درخشانی را تصور کنيد که در موارد متعددی روی آن لکه های جوهر افتاده و نشت کرده است…”
آنگاه دکتر مهاجرانی به ذکر مورد به مورد لغزش های ابتدائی در ترجمه کتاب ميپردازد. مثلا آنجا که “لب هايش به ندرت تکان می خورد” ترجمه شده است “زبانش به ندرت تکان می خورد” يا آنجا که “پيلاطس با يک گونه اش خنديد و دندانهای زردش را نشان داد” ترجمه شده است “پيلاطس با يکی از لب هايش خنديد، در حاليکه دندانهای زرد خود را بيرون می انداخت” يا Fountain به معنای فواره با Mountain به معنای کوهستان اشتباه گرفته شده و در ترجمه به جای فواره، کوهستان آمده است، يا سر طلائی يا نقره ای شير که به عنوان نشان افتخار به لباس جوانی آويخته بوده است، پوزبند شير ترجمه شده است و بسياری موارد ديگر در همين سطح. مهاجرانی در پايان اينطور نتيجه گيری ميکند:” به گمانم مرشد و مارگريتا اين ظرفيت را دارد که مترجم شکيبا و دقيقی آنرا از زبان روسی ترجمه کند، تا اين رمان اينگونه غبارآلود بدست خواننده مشتاق ايرانی نرسد، يا دست کم نشر نو کتاب را برای چاپ مجدد، به دست ويراستار اهلی بسپارد.”
و اين تازه در شرايطی است که هوشنگ گلشيری بنا به اظهار خود او در زمان حياتش، برای اصلاح متن فارسی اين ترجمه، معادل وقتی را که برای ترجمه کامل يک کتاب لازم است، صرف و اين ترجمه را ويرايش کرده است. منتها چون گلشيری امکان مقابله متن فارسی با متن انگليسی را نداشته است، ترجمه فارسی در نهايت بصورتی در آمده است که دکتر مهاجرانی توضيح ميدهد.
کسی که پس از ده سال زندگی در امريکا هنوزLip را زبان ترجمه ميکند و Fountain را کوهستان، ميخواهد پنبه صادق هدايت و علوی و شاملو و آل احمد و طبری و گرامشی و لنين و مائوتسه تونگ را يکجا و طی يک مصاحبه روزنامه ای بزند، و مصاحبه کننده و حاشيه نويس اين مصاحبه هم اصرار دارند از چنين کسی “انديشمند و تئوريسين جريان ساز” بتراشند. آب که سربالا برود…
جا دارد هم آقای مصاحبه کننده و هم آقای بهروز افخمی که در حاشيه اين مصاحبه درباره ترجمه مرشد و مارگريتا سرقلم رفته و از “مترجم با ذوق و خيلی وسواسی و کمال طلبی مثل عباس ميلانی” سخن ميگويند، نگاهی هم به متن اصلی کتاب يا دست کم به مقاله آقای مهاجرانی بيندازند.
اما نظرات آقای ميلانی در اين مصاحبه
اولين محور گفتگوی آقای ميلانی بحث روشنفکری و روشنفکران است. او از يک نوع روشنفکری بی خيال و من درآوردی صحبت ميکند که هيچگونه تعارضی با قدرت ندارد و به شکل مضحکی هم آنرا مفهوم انگليسی و فرانسوی روشنفکری معرفی ميکند و در برابر مفهوم ديگری از روشنفکری قرارش ميدهد که به نظر او روسی است و به لحاظ نفوذ روسيه قرن نوزدهم در ايران جا افتاده است و در مقام تخطئه اين مفهوم روسی روشنفکری توضيح ميدهد که “بنا به اين مفهوم، روشنفکر کسی است که سلوک خاصی دارد، با قدرت همواره در تعارض است، تمام زندگيش در خدمت باصطلاح خلق است، نيش فقر را ميپذيرد، می طلبد، از صحبت ميهمان گريزان است، از خنده و لذت پرهيز ميکند، لباس خاصی می پوشد، سلوک خاصی دارد و …” و لابد روشنفکر مورد نظر آقای ميلانی کسی است که از اين معايب مبرا باشد. آيا واقعا برخورد مدعی با مسئله روشنفکری و روشنفکران همين اظهارات آبکی و عاميانه و حدود اطلاعات و آگاهی او از موضوع همين هاست؟ آيا اين مسئله در تاريخ بشر فقط از قرن نوزدهم و از روسيه و انگليس و فرانسه آغاز شده است؟ آيا سلوک افراد در زندگی، تعارض يا عدم تعارض آنها با قدرت حاکم و چگونگی خوردن و پوشيدن و مصرف کردن آنها به انتخاب و پسند خود آنهاست؟ يعنی مثلا کسی که اکنون بد ميخورد و بد ميپوشد، اتوبوس سوار ميشود و در نازی آباد زندگی ميکند، اگر خود تغيير عقيده و ذائقه بدهد، ميتواند بجای آن در زعفرانيه زندگی کند، شيک بپوشد و بجای اتوبوس، اتومبيل های چند ده ميليونی سوار شود؟ درست است که در پايتخت جهانی سرمايه مالی و در تفکر نوليبرالی مفاهيم جامعه شناسی مسخ و تحريف ميشوند، اما يعنی تا اين حد؟
خير آقای ميلانی، اهل انديشه و آگاهی در طول تاريخ هميشه ناگزير بوده اند يا خدمتگزار حقيقت باشند يا خدمتگزار قدرت، جمع بين اين دو ممکن نبوده است و چون آگاهی که خصلت روشنفکر است با حقيقت ارتباط ذاتی دارد، روشنفکر به حکم سرشت خود با قدرت معارضه دارد. در سرتاسر تاريخ جوامع طبقاتی، صاحبان قدرت و ثروت، با زور و با خون از ثروت و قدرت خود در برابر هواداران حق و عدالت محافظت کرده اند و موضوع منحصر به قرن نوزدهم و روسيه و انگليس و فرانسه هم نيست. نيازی به ورود اين الگو از روسيه قرن نوزدهم نبوده است زيرا ما خود در اين زمينه پيشينه هزاران ساله داريم. البته برای کسی که از ۱۵ سالگی زادبوم خود را ترک کرده باشد طبيعی است چندان اطلاعی از وجود اين سنت در تاريخ و فرهنگ ميهن خود نداشته باشد و نداند که بسيار پيش از قرن نوزدهم روسيه و فرانسه در وطن خود او بيهقی و ناصرخسرو و ابن سينا و حافظ و عين القضات و ملاصدرا و … و صدها انديشمند ديگر که روشنفکران زمانه خود بودند، درگير همين دغدغه بوده و از يکسو همه عمر از اين شهر به آن شهر آوارگی ميکشيدند و از سوی ديگر عمال دستگاه قدرت که فتوای قتل آنان را در دست داشتند، در پی آنان روان بودند. اين مولوی است که از اعماق تاريخ وطن تو فرياد می کشد
هرکه او بيدارتر پر درد تر هرکه او آگاه تر رخ زردتر
و اين صدای گرم و دردمند ناصرخسرو است از خلال قرون که :
به علم و به گوهر کنی مدحت آن را که مايه است مر جهل و بد گوهری را؟
به نظم اندر آری دروغ و طمع را؟ دروغ است سرمايه مر کافری را
من آنم که در پای خوکان نريزم مر اين قيمتی در لفظ دری را
و اين غزالی است که می غرد: “مگس بر نجاست آدمی نکوتر که عالم بر درگاه سلطان.”
شما که مدعی هستيد روشنفکران ايران تا دهه پيش غرب زده بوده اند و بايد فکرشان ايرانی شود، بيائيد اين تضاد، اين درد کهنه تاريخ خود را بشکافيد و تجزيه و تحليل کنيد. نکند در مکتب دوستان امريکائی، فکر خود را ايرانی ميکنيد؟ شما که معتقديد هرکس جانب خلق و خواسته ها و منافع آنان را بگيرد، زير تاثير طرز تلقی روسی از روشنفکری است، بفرمائيد آيا مزدک و مزدکيان، به آفريد و ماهانيان، المقنع و سپيدجامگان، بابک و خرمدينان، اسماعيليه و صدها چهره و جنبش تاريخی ديگر ايران با همين گرايش هم زير تاثير نگرش روسی روشنفکری بوده اند؟ در همين ديروز مشروطه آيا سيد جمال الدين اسدآبادی، ميرزا آقاخان کرمانی، شيخ احمد روحی، طالبوف، دهخدا، ميرزا زين العابدين مراغه ای و صور اسرافيل هم بلشويک بودند؟ شما چون در ايران و فرهنگ و تاريخ و اعتقادات آن ريشه جدی نداريد خواسته ايد مسئله روشنفکران را هم از الگوی روسی يا انگليسی و فرانسوی آن حل کنيد. برای کسی که از پانزده سالگی ايران را ترک کرده و درست در آغاز آن دورانی که بايد تاريخ و فرهنگ خود را بشناسد و در آن ريشه بدواند، در آنسوی اقيانوس اطلس يعنی درجائی تحت آموزش قرار و شکل گرفته است که هيچ ريشه و سنت تاريخی جدی ندارد و در سالهای بعدی هم چند صباحی که در ايران بوده، از پيروان خرده پای جريانهائی بوده که نه دغدغه پرداختن به اين مسائل را داشتند و نه فرصت آنرا، اين غفلت و بيگانگی طبيعی است. اما اينکه چنين کسی امروز بخواهد به ما درس ايرانشناسی و ايرانی کردن فکرمان را بدهد جای بحث دارد. از طرف ديگر هم دنيا با انگليس و فرانسه شروع نشده و اين سرزمين و مردم آن هم در تمام تاريخ طولانی خود، خارج از تاريخ و جهان زندگی نکرده اند. شما می خواهيد با يک برخورد عاميانه و سطحی با موضوع، محدوده زمانی و مکانی مسئله را به يک دوره کوتاه چند دهه ای ار تاريخ معاصر محدود کنيد تا آنچه را مورد نظر خودتان است از اين بحث استخراج کنيد. ميخواهيد نتيجه گيری کنيد که موضوع محدود به قرن نوزدهم روسيه می شود و اين فقط روشنفکران چپ بوده اند که چنين سلوکی داشته اند و اکنون هم دوران آنها به سر رسيده است. اما نه، اين حکايتی است ديرينه به قدمت تاريخ و محصول ابداعی روسيه قرن نوزدهم يا مختص روشنفکران چپ نيست. نه رابطه مجيزگويان و توجيه تراشان با قدرت نامشروع جباران تاريخ پديده تازه ای است و نه تعارض روشنفکران و انديشمندان مستقل و آزاده با اين قدرت ها تازگی دارد، و اين هردو، در طول تاريخ پر رنج و مصيبت بار همين سرزمين هم پيشينه ای دراز دارد. زيرا بخش اعظم تاريخ اين کشور زير سيطره حکومتهای مستبد و مردم گز طی شده است و از اينرو برای اهل معرفت و تفکر هميشه اين مسئله مطرح بوده است که در کدام جانب بايستند. در کشوری که بخش بزرگی از تاريخ مردم آن را جنبش های مزدکی، شعوبيه، کودکيان، سياه جامگان، سربداران، سپيدجامگان، ماهانيان، خرمدينان، اسماعيليان، باطنيان، قرمطيان و … امثال آنها تشکيل ميدهد و در همين ديروز تاريخ آن در جنبش مشروطه با خيل عظيمی از روشنفکران روبرو هستيد که همه با قدرت حاکم درگير بوده اند، نمی توان مفهومی را که شما از روشنفکر داريد جا انداخت. پس آنچه را که در تاريخ معاصر ايران از جنبش چپ ديده ايد، به اين يا آن کشور نسبت ندهيد. چندان تعجبی ندارد که شما ندانيد اين قضيه چه ريشه عميقی در تاريخ و فرهنگ و اعتقادات مردم اين کشور دارد، اما بدانيد آن تصوری که شما از روشنفکر داريد و ابداع نوع امريکائی نگرش نوليبرالی است، با بستر فرهنگی اين سرزمين بيگانه تر از آن است که گمان می کنيد. عمله فکری که در استخدام و مجذوب نظام سرمايه داری مالی هستند، روشنفکر نيستند.
وانگهی در اين تعارض دوجانبه، اين بيشتر قدرت است که مزاحم و معارض روشنفکران ميشود، نه بعکس. زيرا قدرت، خواهان بقاء خويش است و در اين راستا عمل می کند، و از اين رو نقش فعال از او است. قدرت، که در جامعه طبقاتی بر منافع اقليت مبتنی و نامشروع است، ذاتا و بطور کلی با حقيقت و با آگاهی تعارض دارد. در اين تعارض، که تا اين حد برای آقای ميلانی نا آشنا و مايه تمسخر است، حتی اگر روشنفکران هم با قدرت معارضه ای نداشته باشند، قدرت با روشنفکران و با آگاهی سر ستيزه دارد، زيرا آگاهی ذاتا يک نيروی رهائی بخش و از اينرو برای قدرتهای نامشروع خطر آفرين است.
از ايران و تاريخ آن بگذريم. بگوئيد تا ما هم بدانيم اين روشنفکر اخته و بی خيال و لذت طلبی که شما او را به فرانسه نسبت ميدهيد را در کجای تاريخ و فرهنگ فرانسه کشف کرده ايد؟ آيا نظريه پردازان انقلاب فرانسه مانند روسو، ولتر، منتسکيو که اساس سلطنت استبدادی و قدرت فئودالی و کليسا را به معارضه خواندند و آنرا ويران کردند از معارضه با قدرت پرهيز داشتند يا دانتون و روبسپير و سن ژوست و مارا از جنسی بوده اند که شما توصيف ميکنيد؟ آيا اميل زولا و قضيه دريفوس نبود که تمامی جامعه فرانسه و دنيای سياسی فرانسويان را به التهاب و حرکت در آورد و آنرا دوپاره کرد؟ و در همين دوره ما آيا سارتر نماينده روشنفکری فرانسه نبود که می گفت اگر در افريقا کسی انگشت در بينی خود کند، همه بشريت در قبال آن مسئولند؟ از امثال رژی دبره و “روشنفکران فرانسه مدرن” او و نسل ۱۹۶۸ و از امثال پير بورديو و گروهها و محافل روشنفکری کنونی آن مانند “رزون داژير” گفتگوئی نمی کنيم تا بحث به درازا نکشد.